Paulo Vida e Pensamento

November 2, 2018 | Author: Antônio Pinho | Category: Paul The Apostle, Christian Church, Jesus, Knowledge, Gospels
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VIDA E PENSAMENTO Udo Schnelle

Esta obra de Udo Schnelle, que tão bem condensa os elementos fundamentais da vida, dos escritos e da teologia de Paulo e de uma forma didaticamente clara, chega ao leitor brasileiro em um momento oportuno. Ao estudante, que deseja se encontrar de uma forma ordenada e progressiva com a literatura e o pensamento paulinos, o livro servirá de alicerce. Àquele que deseja uma síntese sistemática da vida e do pensamento teológico do apóstolo, o livro servirá de compêndio. Aos professores, enfim, o autor oferece uma sóbria apresentação de suas pesquisas. Pe. Luís Henrique Eloye Silva Professor de Sagrada Escritura no departamento de Teologia da PUC Minas e na Faculdade Jesuíta de Belo Horizonte

Udo Schnelle não se satisfaz em escrever um mero relato descritivo de Paulo. Como teólogo, ele obviamente harmoniza-se com Paulo e em sua abordagem o evangelho e a teologia de Paulo se tornarão vivas novamente e os leitores serão confrontados com um mestre e ensinamento ao qual eles precisam responder, negativa ou positivamente. O que temos aqui não é exatamente uma leitura para dormir. Ela demanda atenção e requer reflexão cuidadosa, mas recompensará generosamente o tempo dispensado. Eu não concordo com todos os argumentos e conclusões de Schnelle, mas eu recomendo este livro com entusiasmo. James D.G.Dunn Professor emérito da cátedra Lightfoot de Divindade, Universidade de Durham, autor de A Teologia do Apóstolo Paulo (2003, Paulus Editora), The New Perspective on Paul (2005,2007) e Beginning from Jerusalem (2009).

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ACADEM IA

CRISTÃ

UDO SCH N ELLE

PAULO: VIDA E PE

1 ACADEMIA

CRISTÃ

© by Udo Schnelle © by W alter de Gruyter GmbH & Co. KG, D-10785 Berlin Título original:

Paulus Leben und Denken

Diagmmação:

Dálet - Diagramações - (11) 3241-1045

Revisão:

Juliano Borges de Melo

D ados Internacionais de C atalogação na Publicação (CIP) (Câm ara Brasileira do Livro, SP, Brasil)

Schnelle, Udo Paulo: vida e pensam ento / U do Schnelle; tradução Monika Ottermann. - Santo A ndré (SP): A cadem ia Cristã; São Paulo: Paulus, 2010. Título original: Paulus: leben und denken Bibliografia. ISBN 978-85-98481-38-8

1. Paulo, o Apóstolo, Santo. 2. Paulo - Biografia I. Título. CDD -227.092

índ ices para catálogo sistem ático: 1. Bíblia: NT: Paulo - 227.092 2. Paulo (Apóstolo) - Biografia - 227.092

Editora A cadem ia C ristã Rua Vitória Régia, 1301 - Campestre 09080-320 - Santo André - SP Tels./Fax: (11) 4424-1204 - Vendas: (11) 4421 81 70 E-mail: [email protected] Site: www.editoraacademiacrista.com.br

Paulus Editora Rua Francisco Cruz, 229 04117-091 - São Paulo - SP Tels.: (11) 5087-3700 - Fax: (11) 5579-3627 E-mail: [email protected] Site: www.paulus.com.br

SUMÁRIO PREFÁCIO...................................................................................................... 17 Capítulo 1 - PRÓLOGO: PAULO COMO DESAFIO............................... 19 1.1 Aproximação...................................................................................... 19 1.2 Considerações histórico-teóricas..................................................... 20 A FORMAÇÃO DE HISTÓRIA................................................................ 20 HISTÓRIA COMO CRIAÇÃO DE SENTIDO......................................... 25 CRIAÇÃO DE SENTIDO E HISTÓRIA EM PAULO............................. 27 1.3 O conceito: criação de sentido em continuidade e transformação........................................................................................ 29 CRIAÇÃO DE SENTIDO E DE IDENTIDADE...................................... 33 OS LIMITES DO CONSTRUTIVISMO.................................................... 36 CRITÉRIOS PARA UMA ABORDAGEM DE PAULO......................... 38 I P arte p rin c ip a l: O c a m in h o de v id a e de p e n sa m e n to Capítulo 2 - FONTES E CRONOLOGIA DA ATUAÇÃO PAULINA: ELEMENTOS SEGUROS E ELEMENTOS PRESUMIDOS.................. 49 2.1 A cronologia absoluta....................................................................... 50 O ÉDITO DE CLÁUDIO............................................................................ 50 A INSCRIÇÃO DE GÁLIO........................................................................ 51 2.2 A cronologia relativa......................................................................... 52 OS ACONTECIMENTOS ANTES DE CORINTO.................................. 52 OS ACONTECIMENTOS DEPOIS DE CORINTO................................ 56 A CRONOLOGIA DA ATIVIDADE DE PAULO.................................. 60

Capítulo 3 - 0 PAULO PRÉ-CRISTÃO: UM ZELOSO ABERTO PARA O MUNDO....................................................................................................62 3.1 Origem e status social.........................................................................62 PROVENIÊNCIA DE TARSO ...................................................................63 PAULO COMO CIDADÃO ROMANO...................................................65 PROFISSÃO E STATUS SOCIAL..............................................................68 3.2 Paulo, um fariseu da diaspora..........................................................70 O MOVIMENTO FARISAICO...................................................................71 PAULO COMO ZELOSO...........................................................................74 3.3 O pano de fundo do pensamento paulino em termos de história intelectual e da religião..........................................................78 O PANO DE FUNDO VETEROTE STAMENTÁRIO..............................78 O PANO DE FUNDO GRECO-HELENÍSTICO..................................... 85 O CONTEXTO CULTURAL DE PAULO................................................ 92 3.4 O perseguidor das primeiras comunidades................................... 95 O LUGAR DA PERSEGUIÇÃO............................................................... 96 MOTIVOS PARA PERSEGUIÇÃO.......................................................... 97 Capítulo 4 - A VOCAÇÃO PARA O APÓSTOLO DOS GENTIOS: O NOVO HORIZONTE........... ..................................................................99 4.1 Os relatos sobre o evento de Damasco .......................................... 99 PAULO SOBRE SUA VOCAÇÃO.......................................................... 100 O TESTEMUNHO DOS ATOS DOS APÓSTOLOS............................. 107 4.2 O alcance do evento de Damasco ..................................................111 O GANHO DE ENTENDIMENTO........................................................ 112 AS CONSEQUÊNCIAS............................................................................ 113 DAMASCO COMO EXPERIÊNCIA TRANSCENDENTAL.............. 116 Capítulo 5 - 0 PAULO CRISTÃO: UM VULCÃO COMEÇA A AGITAR-SE............................................................................................... 119 5.1 A exercitação: Paulo e a tradição cristã primitiva...................... 119 O JESUS TERRENO EM PAULO............................................................ 122 5.2 A Bíblia de Paulo............................................................................. 125 A DISTRIBUIÇÃO DAS CITAÇÕES......................................................127 5.3 Primeiros passos como missionário............................................. 129

5.4 Paulo como missionário da comunidade de Antioquia.............132 A IMPORTÂNCIA DE ANTIOQUIA ....................................................135 A PRIMEIRA VIAGEM MISSIONÁRIA.................................................139 Capítulo 6 - A CONVENÇÃO DOS APÓSTOLOS E O INCIDENTE ANTIOQUENO: SEM SOLUÇÃO DOS PROBLEMAS.......................142 6.1 A Convenção dos Apóstolos ..........................................................142 O CONTEÚDO DO PROBLEMA........................................................... 144 O DECURSO.............................................................................................. 147 O EVANGELHO DOS INCIRCUNCISOS E DOS CIRCUNCISOS...149 AS INTERPRETAÇÕES............................................................................152 A FORMAÇÃO DOS DISTINTOS RELATOS.......................................155 6.2 O incidente antioqueno.................................................................. 156 CONCEITOS DIFERENTES DE PUREZA............................................ 157 A PERSPECTIVA DA ABORDAGEM................................................... 160 Capítulo 7 - A MISSÃO INDEPENDENTE DE PAULO: O VULCÃO ENTRA EM ERUPÇÃO........................................................................... 164 7.1 Os pressupostos do trabalho missionário de Paulo.....................164 O GREGO, UMA LÍNGUA MUNDIAL................................................ 165 POSSIBILIDADES DE VIAGEM............................................................. 166 DIVERSIDADE RELIGIOSA................................................................... 168 A PAX ROMANA.................................................................................... 169 O JUDAÍSMO DA DIASPORA.............................................................. 170 7.2 Os inícios da missão independente.............................................. 172 7.3 A escola paulina e a estrutura do trabalho nas comunidades ....175 ESTRUTURAS DA ESCOLA PAULINA............................................... 177 ESTRATEGIAS MISSIONÁRIAS.............................................................181 COMUNIDADES DOMÉSTICAS.......................................................... 184 7.4 A autocompreensão do apóstolo dos gentios Paulo...................189 7.5 A formação do cristianismo primitivo como movimento autônomo............................................................................................. 192 A SEPARAÇÃO ....................................................................................... 192 A SITUAÇÃO DA COMUNIDADE PRIMITIVA................................ 199 UM MOVIMENTO AUTÔNOMO......................................................... 201

Capítulo 8 - PAULO E OS TESSALONICENSES: CONSOLO E CONFIANÇA.......................................................................................... 208 8.1 A história precedente e o primeiro anúncio............................... 208 A COMUNIDADE.................................................................................. 209 O PRIMEIRO ANÚNCIO ..................................................................... 211 8.2 A teologia da Primeira Carta aos Tessalonicenses................... 214 ELEIÇÃO E PARUSIA COMO DADOS FUNDAMENTAIS........... 215 SER IMITADORES NA TRIBULAÇÃO...............................................216 OS JUDEUS E A IRA DE DEUS............................................................ 218 A VINDA DO SENHOR........................................................................ 221 8.3 A Ética da Primeira Carta aos Tessalonicenses.........................226 8.4 A Primeira Carta aos Tessalonicenses com o testemunho da teologia paulina primitiva ..............................................................230 UM RESULTADO NEGATIVO............................................................230 TEOLOGIA PAULINA PRIMITIVA....................................................233 Capítulo 9 - A PRIMEIRA CARTA AOS CORÍNTIOS: SABEDORIA ALTA E VERDADEIRA ........................................................................235 9.1 Disputa em Corinto ......................................................................235 A CIDADE DE CORINTO.....................................................................235 A COMUNIDADE..................................................................................237 A ESTRUTURA DA CARTA.................................................................238 TENSÕES NA COMUNIDADE........................................................... 240 9.2 A sabedoria do mundo e a loucura da cru z............................. 241 GRUPOS EM CORINTO...................................................................... 242 A CRUZ COMO CRITÉRIO DE (RE)CONHECIMENTO............... 244 SABEDORIA VERDADEIRA............................................................... 246 ASPECTOS DO PANO DE FUNDO HISTÓRICO-CULTURAL......250 CONCEITO DISTINTOS DE IDENTIDADE .................................... 253 9.3 O poder do espírito e a pureza da comunidade....................... 255 O CORPO COMO LUGAR DA RESPONSABILIDADE................. 256 9.4 Liberdade e compromisso em Cristo ........................................ 260 OS "FORTES" E OS "FRACOS".......................................................... 261 O MODELO PAULINO........................................................................ 262 LIBERDADE COMO SERVIÇO........................................................... 264.

A QUESTÃO DOS ESCRAVOS...............................................................266 9.5 A força do espírito e a edificação da comunidade......................268 A COMUNIDADE COMO CORPO........................................................270 O OBJETIVO: A EDIFICAÇÃO DA COMUNIDADE..........................273 9.6 A ressurreição dos mortos...............................................................274 A HISTÓRIA BÁSICA...............................................................................275 A NEGAÇÃO DA RESSURREIÇÃO......................................................278 EXISTÊNCIA E CORPORALIDADE......................................................280 9.7 Cruz, justiça e lei...............................................................................284 JUSTIÇA E LEI NA PRIMEIRA CARTA AOS CORÍNTIOS...............284 UMA CONCEITUAÇÃO INDEPENDENTE.........................................289 Capítulo 10 - A SEGUNDA CARTA AOS CORÍNTIOS: PAZ E GUERRA........................................................................................ 291 10.1 Os acontecimentos entre a Primeira e a Segunda Carta aos Coríntios................................................................................................291 10.2 A Segunda Carta aos Coríntios como carta coesa.....................293 As hipóteses..........................................................................................294 AS QUESTÕES POLÊMICAS...................................................................296 UMA PROPOSTA DE SOLUÇÃO...........................................................301 10.3 A existência apostólica de Paulo..................................................304 FORÇA NA FRAQUEZA..........................................................................305 A RETIDÃO E PUREZA DO APÓSTOLO.............................................307 A MORADA TERRESTRE E A MORADA CELESTE..........................309 10.4 A glória da Nova Aliança .............................................................312 LETRA E ESPÍRITO...................................................................................313 A NOVA ALIANÇA..................................................................................314 10.5 A mensagem da reconciliação.......................................................318 O MINISTÉRIO DE RECONCILIAÇÃO DO APÓSTOLO..................320 10.6 O discurso de um louco.................................................................322 OS ADVERSÁRIOS....................................................................................324 PARECER E SER........................................................................................326 Capítulo 11 - PAULO E OS GÁLATAS: APRENDIZADO NO CONFLITO.................................................................................................331

11.1 A história precedente ..................................................................... 331 A HIPÓTESE DA PROVÍNCIA................................................................ 331 A HIPÓTESE DA REGIÃO........................................................................332 A FUNDAÇÃO DAS COMUNIDADES..................................................335 A REDAÇÃO DA CARTA...... .................................................................. 337 11.2 A crise galaciana .............................................................................339 O MOTIVO DA CRISE...............................................................................342 A REAÇÃO DE PAULO............................................................................346 11.3 A doutrina da lei e da justificação na Carta aos Gálatas........348 O PENSAMENTO BÁSICO E FUNDAMENTAL..................................348 UMA EXPRESSÃO-CHAVE.....................................................................350 DOIS CONCEITOS ANTROPOLÓGICOS..............................................355 PARTICIPAÇÃO NO PODER DO ESPÍRITO....................................... 357 ABRAÃO COMO UMA FIGURA DE IDENTIFICAÇÃO....................360 A FUNÇÃO DA TORÁ............................................................................. 362 O BATISMO COMO MUDANÇA DE STATUS.................................... 365 CONCLUSÕES........................................................................................... 367 11.4 A ética da Carta aos Gálatas..........................................................371 A LIBERDADE QUE AGE NO AMOR................................................... 371 11.5 Doutrina da justificação inclusiva e exclusiva em Paulo ....... 373 GANHO DE ENTENDIMENTO NA CRISE.......................................... 375 DOUTRINA DA JUSTIFICAÇÃO INCLUSIVA E EXCLUSIVA......378 Capítulo 12 - PAULO E A COMUNIDADE EM ROMA: ENCONTRO DE ALTO NÍVEL .............................................................. 381 12.1 A história e a estrutura da comunidade romana ...................... 381 12.2 A Carta aos Romanos como escrito situacional..........................384 A SITUAÇÃO DE PAULO....................................................................... 385 A SITUAÇÃO DA COMUNIDADE........................................................ 386 PROBLEMAS DO PENSAMENTO PAULINO.....................................387 POSIÇÕES DA HISTÓRIA DA PESQUISA...........................................387 12.3 O evangelho de Jesus Cristo..........................................................390 CONTEÚDO E ORIGEM DO EVANGELHO........................................390 O EVANGELHO COMO PODER QUE SALVA................................... 391 12.4 O conhecimento de Deus dos gentios e dos judeus...................394

A CEGUEIRA DOS GENTIOS.................................................................395 A CEGUEIRA DOS JUDEUS....................................................................396 12.5 A justiça de Deus .......................................................................... 400 POSIÇÕES DA PESQUISA......................................................................401 A JUSTIÇA DE DEUS COMO TERMO MULTIDIMENSIONAL.....403 A LEI DA FÉ .............................................................................................. 406 12.6 Paulo e o Antigo Testamento ...................................................... 408 DOIS TEXTOS-CHAVE............................................................................ 409 PROMESSA COMO CATEGORIA-CHAVE..........................................411 12.7 A presença da salvação: batismo e justiça................................. 412 A TIPOLOGIA DE ADÃO-CRISTO........................................................413 O BATISMO COMO EVENTO DE TRANSFERÊNCIA...................... 415 A CORRESPONDÊNCIA À NOVA EXISTÊNCIA...............................419 12.8 Pecado, lei e liberdade no espírito................................................421 UM EXEMPLO PARA COMEÇAR........................................................ 422 O PARAÍSO PERDIDO............................................................................ 423 O EU PRESO.............................................................................................. 425 O SER HUMANO LIBERTO................................................................... 429 CARNE E ESPÍRITO................................................................................. 430 12.9 Paulo e Israel.................................................................................. 433 A LIBERDADE E FIDELIDADE DE DEUS........................................... 434 O COMPORTAMENTO DE ISRAEL..................................................... 438 A SALVAÇÃO DE ISRAEL......................................................................441 PAULO COMO PROFETA...................................................................... 445 12.10 A forma da nova vida.................................................................. 447 ÉTICA SEGUNDO A RAZÃO E CONFORME A VONTADE DE DEUS.................................................................................................. 447 NA SOMBRA DO IMPÉRIO ROMANO............................................... 450 Capítulo 13 - PAULO EM ROMA: O HOMEM IDOSO E SUA OBRA ...455 13.1 A história precedente: Paulo a caminho de Roma.................... 455 O DESTINO DA COLETA....................................................................... 456 PRISÃO E PROCESSO............................................................................. 459 PAULO EM ROMA.................................................................................. 462 13.2 A Carta aos Filipenses................................................................... 464

13.2.1 Uma carta de Roma para Filipos.................................................464 O LUGAR DA PRISÄO.............................................................................465 13.2.2 A Carta aos Filipenses como testemunho tardio da teologia paulina.....................................................................................469 O HINO COMO HISTÓRIA MODELAR...............................................472 OUTRO CONFRONTO.............................................................................476 13.3 A Carta a Filêmon...........................................................................479 PAULO REALIZA UM TRABALHO DE CONVENCIMENTO........481 13.4 Paulo, o m ártir................................................................................485 O RELATO DE TÁCITO...........................................................................486 O RELATO DE SUETÔNIO.....................................................................488 TRADIÇÕES CRISTÃS-PRIMITIVAS.................................................... 489 P arte D o is: O P e n sa m e n to P a u lin o Capítulo 14 - A PRESENÇA DA SALVAÇÃO COMO CENTRO DA TEOLOGIA PAULINA ..................................................................... 497 APORIAS INEVITÁVEIS......................................................................... 498 Capítulo 15 - TEOLOGIA: DEUS AGE......................................................501 15.1 O Deus Uno como Criador e Plenificador...................................501 15.2 Deus como Pai de Jesus Cristo..................................................... 504 A MEDIAÇÃO DO FILHO...................................................................... 506 CONTINUIDADE E DESCONTINUIDADE EM RELAÇÃO AO JUDAÍSMO......................................................................................509 15.3 O Deus que elege, chama e rejeita............................................... 512 PREDESTINAÇÃO EM PAULO............................................................ 513 15.4 O evangelho como revelação divina escatológica da salvação ....515 A ORIGEM DO EVANGELHO.............................................................. 516 O CONTEÚDO DO EVANGELHO.......................................................517 EVANGELHO COMO UM TERMO POLÍTICO-RELIGIOSO........... 518 15.5 A novidade e atratividade do discurso paulino sobre Deus ...520 Capítulo 16 - CRISTOLOGIA: O SENHOR ESTÁ PRESENTE............524

16.1 Transformação e participação como modelo fundamental da cristologia paulina......................................................................... 524 16.2 Jesus Cristo como crucificado e ressuscitado............................ 526 16.2.1 Jesus Cristo como ressuscitado................................................... 527 O CONTEÚDO DE REALIDADE DO EVENTO DA RESSURREIÇÃO.................................................................................... 528 MODELOS DE EXPLICAÇÃO............................................................... 530 RESSURREIÇÃO COMO UM ACONTECIMENTO TRANSCENDENTAL........................................................................... 538 UM DECURSO HISTÓRICO PLAUSÍVEL........................................... 546 16.2.2 A cruz na literatura paulina....................................................... 550 A CRUZ COMO LUGAR HISTÓRICO................................................. 551 A CRUZ COMO TOPOS TEOLÓGICO-ARGUMENTATIVO.......... 553 A CRUZ COMO SÍMBOLO..................................................................... 555 16.3 Jesus Cristo como salvador e libertador..................................... 556 O SALVADOR........................................................................................... 557 O LIBERTADOR....................................................................................... 558 16.4 Jesus como Messias, Senhor e Filho............................................ 561 "CRISTO"................................................................................................... 562 "KYRIOS" ................................................................................................... 563 "FILHO DE DEUS"................................................................................... 566 A FUNÇÃO PRAGMÁTICO-TEXTUAL DOS TÍTULOS CRISTOLÓGICOS.................................................................................. 567 16.5 A morte vicária de Jesus Cristo "por nó s"................................. 568 16.6 A morte de Jesus Cristo como evento expiatório...................... 573 A PROBLEMÁTICA TEOLÓGICA DO CONCEITO DO SACRIFÍCIO........................................................................................... 577 16.7 Jesus Cristo como reconciliador...................................................... 578 16.8 Jesus Cristo como justiça de Deus ................................................. 583 16.8.1 O ambiente histórico-cultural.................................................... 583 ANTIGO TESTAMENTO........................................................................ 584 O JUDAÍSMO ANTIGO........................................................................... 587 GRECIDADE E HELENISMO................................................................. 591 16.8.2 A gênese da doutrina paulina da justificação............................. 596 UM MODELO DIACRÔNICO............................................................... 598

A UNIVERSALIZAÇÃO........................................................................... 600 16.8.3 O conteúdo teológico da doutrina da justificação.........................602 A TESE FUNDAMENTAL....................................................................... 604 16.9 Deus, Jesus de Nazaré e a cristologia primitiva......................... 607 INFLUÊNCIAS GRECO-HELENISTAS................................................. 609 Capítulo 17 - SOTERIOLOGIA: A TRANSFERÊNCIA JÁ COMEÇOU... 614 17.1 A nova existência como participação em Cristo........................ 615 PARTICIPAÇÃO POR MEIO DO BATISMO........................................ 615 "EM CRISTO"............................................................................................. 617 17.2 O novo tempo entre os tempos..................................................... 619 "GRAÇA".................................................................................................... 620 "SALVAÇÃO/REDENÇÃO".................................................................. 622 Capítulo 18 - PNEUMAT0L0GIA:0 ESPÍRITO SOPRA E ATUA....625 18.1 O espírito como princípio interconectador do pensamento paulino............................................................................ 625 18.2 Os dons e efeitos atuais do espírito.............................................. 630 18.3 O Pai, Filho e o espírito.................................................................. 632 Capítulo 19 - ANTROPOLOGIA: A LUTA PELO E U ............................635 19.1 Existência humana e corporeidade: oôiicc e oápf;........................635 "SOMA"......................................................................................................636 "SARX" ........................................................................................................640 19.2 O pecado e a m orte........................................................................642 O PECADO COMO PODER PRÉ-ESTABELECIDO............................643 A ORIGEM DO M AL................................................................................646 19.3 A Lei..................................................................................................651 A LEI NO PENSAMENTO GRECO-ROMANO...................................651 19.3.1 A análise diacrônica.................................................................... 657 O PERÍODO INICIAL.............................................................................. 658 A CONVENÇÃO DOS APÓSTOLOS.....................................................659 A CRISE GALACIANA............................................................................661 19.3.2 A análise sincrônica.................................................................... 663 AFIRMATIVAS SOBRE A LEI/TORÁ.................................................. 664

PROBLEMAS LÓGICOS E DE REFLEXÃO.......................................... 666 A SOLUÇÃO: UMA NOVA DEFINIÇÃO............................................ 668 19.4 A fé como nova qualificação do Eu............................................. 671 A FÉ COMO DOM GRATUITO............................................................. 672 ELEMENTOS ESTRUTURAIS DA F É ................................................... 675 FÉ/CRER NOS CONTEXTOS CULTURAIS........................................677 ACENTOS NOVOS.................................................................................. 679 19.5 Centros do sei/humano............................................................... 680 "CONSCIÊNCIA"..................................................................................... 681 "EIKON"..................................................................................................... 685 "CORAÇÃO"............................................................................................. 688 "PSYCHE".................................................................................................. 690 "NOUS"...................................................................................................... 691 "O HOMEM INTERIOR E EXTERIOR"................................................ 693 19.6 A nova liberdade............................................................................ 695 O CONCEITO FUNDAMENTAL.......................................................... 695 TEORIAS DE LIBERDADE NA ANTIGUIDADE................................702 Capítulo 20 - ÉTICA: A NOVA EXISTÊNCIA COMO FORMAÇÃO DE SENTIDO.............................................................................................. 705 20.1 O princípio básico: vida no espaço do Cristo............................ 705 A CORRELAÇÃO COMO CATEGORIA ÉTICA FUNDAMENTAL...707 20.2 A prática da nova existência........................................................ 712 Capítulo 21 - ECLESIOLOGIA: UMA COMUNIDADE EXIGENTE E ATRATIVA............................................................................................. 722 21.1 Palavras e metáforas básicas da eclesiologia paulina..............722 PALAVRAS BÁSICAS.............................................................................. 722 ' METÁFORAS BÁSICAS..........................................................................725 21.2 Estruturas e tarefas nas comunidades........................................ 731 JESUS CRISTO COMO MODELO..........................................................732 SER IMITADORES.................................................................................... 733 CARISMA E MINISTÉRIO...................................................................... 734 MINISTÉRIOS...........................................................................................737 21.3 A comunidade como espaço livre do pecado............................ 740

22 - ESCATOLOGIA: EXPECTATIVA E MEMÓRIA.......... 745 22.1 O futuro no presente......................................................................746 PARTICIPAÇÃO NO RESSUSCITADO.................................................746 EXISTÊNCIA ESCATOLÓGICA.............................................................749 22.2 O curso dos acontecimentos escatológicos e a existência pós-morte...............................................................................................750 ALTERAÇÕES............................................................................................ 751 CORPOREIDADE E EXISTÊNCIA PÓS-MORTE.................................758 22.3 O destino de Israel..........................................................................760 22.4 Escatologia como construção temporal.......................................765 ANTIGAS TEORIAS ACERCA DA MORTE.........................................767

C a p ítu lo

23 - EPÍLOGO: O PENSAMENTO PAULINO COMO CRIAÇÃO DE SENTIDO DURADOURA..............................................772 UM MODELO FILOSÓFICO................................................................... 774 DEUS COMO JUSTIFICATIVA ÚLTIMA DOTADA DE SENTIDO ....777

C a p ítu lo

BIBLIOGRAFIA.............................................................................................781 ÍNDICE DE AUTORES................................................................................ 815 ÍNDICE DAS PASSAGENS BÍBLICAS E EXTRABÍBLICAS

829

PREFÁCIO Cada geração do cristianismo necessita de uma nova abordagem do apóstolo Paulo, sua vida e suas cartas. A principal razão é simples: O apóstolo Paulo foi o pensador teológico mais criativo da primeira gera­ ção do cristianismo. Seu ensinamento a respeito "da verdade do evange­ lho", e no fundo, a respeito da identidade do cristianismo, é uma parte fundamental da escritura autodefinidora do cristianismo. E mais: com ele, cristãos não judeus de todas as gerações têm uma dívida eterna e de valor inestimável, pois ele abriu o evangelho do Messias Jesus/Jesus Cristo para os não judeus mais que qualquer outra pessoa. Além disso, seu ministério pastoral e de fundação de igrejas incluiu o seu trato para com muitos problemas da vida eclesiástica com uma sensibilidade espiri­ tual, realismo social e perspicácia teológica que mostram como seu modo de tratar controvérsias e seu conselho ainda hoje proveem precedentes valiosos para líderes da igreja. Assim, cada geração precisa ser reapresentada a Paulo para reaprender o que ele ainda tem a nos ensinar a respeito do caráter do cristianismo, os princípios do evangelho, a relação do cristianismo com o judaísmo e os efeitos do evangelho sobre igreja e vida pessoal. No século 20, entretanto, muitas abordagens da vida e missão de Paulo ficaram pesadamente repetitivas. "A verdade do evangelho" pela qual Paulo lutou tornara-se corriqueira e para muitos perdeu sua efetivi­ dade e importância. As igrejas cuja homilia sempre fora alguma exposi­ ção da leitura do evangelho perderam a familiaridade com Paulo e acha­ ram as breves leituras litúrgicas de suas cartas difíceis e obscuras para meditação. É por isso que a instituição dos anos de 2008 e 2009 pelo papa Bento XVI como o bimilenário de Paulo foi tão importante, pois lembrou a católicos, mas também aos demais cristãos que eles, individual e corporativamente como igrejas, precisavam redescobrir Paulo, ou a bem da verdade, descobrir Paulo pela primeira vez.

Alcançar tal meta, redescobrir Paulo, aprender sobre e de Paulo, ter uma boa abordagem de Paulo, sua vida, suas cartas e ensinamentos é uma prioridade e necessidade. Não se trata de uma branda e simples introdução como aquelas dadas às crianças no primário, mas uma que reconheça a falta de clareza histórica que deixa nosso conhecimento na incerteza sobre as situações que ele confrontou, sobre a autenticidade de algumas cartas tradicionalmente atribuídas a ele e sobre a sequência das cartas que certamente foram ditadas por ele. Uma introdução que con­ fronte o fato evidente que Paulo, enquanto um brilhante líder de seus grupos missionários formados tanto por mulheres como por homens, era uma personalidade controversa que poderia ser tanto um temível pole­ mista como um pastor profundamente cuidadoso. Uma introdução que não se desvie das profundezas de sua teologia e do desconforto (hoje) causado por algumas de suas exortações e ensinos. Não há muitas abordagens de Paulo que cumpram todos estes re­ quisitos, mas Paulo Vida e Pensamento de Udo Schnelle é um deles. É a abordagem mais completa e melhor instruída da vida de Paulo, suas car­ tas e seus ensinamentos produzida nos últimos cinquenta anos e ao con­ trário de muitas monografias alemãs, esta lida confortável e plenamente com o mais difundido material acadêmico de língua inglesa (embora não com outras línguas europeias). Ela pode ser lida como uma introdução que não requer conhecimentos prévios ou como uma grande contribui­ ção para os estudos paulinos, engajando-se em discussões de grandes questões, sem medo de confiar em seus próprios julgamentos e de dar voz a suas próprias opiniões em questões controversas. Schnelle não se satisfaz em escrever um mero relato descritivo de Paulo. Como teólogo, ele obviamente harmoniza-se com Paulo e em sua abordagem o evan­ gelho e a teologia de Paulo se tornarão vivas novamente e os leitores serão confrontados com um mestre e ensinamento ao qual eles precisam responder, negativa ou positivamente. O que temos aqui não é exata­ mente uma leitura para dormir. Ela demanda atenção e requer reflexão cuidadosa, mas recompensará generosamente o tempo dispensado. Eu não concordo com todos os argumentos e conclusões de Schnelle, mas eu recomendo este livro com entusiasmo. James D G Dunn Professor emérito Lightfoot de Divindade, Universidade de Durham, autor de A Teologia do Apóstolo Paulo (1998), The New Perspective on Paul (2005,2007) e Beginning from Jerusalem (2009).

C apítulo 1

PRÓLOGO: PAULO COMO DESAFIO 1.1 Aproxim ação Paulo foi uma existência itinerante. Como ninguém antes ou de­ pois, ele conectou diferentes continentes, culturas e religiões e criou algo que é permanentemente novo: o cristianismo como religião mundial1. Como primeiro cristão que verdadeiramente ultrapassou fronteiras, Paulo esboçou e viveu no horizonte da parusia do Kyrios, a nova existência em Cristo (kv Xpioicp). Este é o laço que o liga com os cristãos de todos os tempos. Por isso, mergulhar no mundo de seu pensamento significa também sempre traçar a própria fé. "Qual mis­ sionário, pregador e pastor das almas pode se comparar a ele, tanto em relação à grandeza da tarefa cumprida como à santa energia de sua realização!"2 Uma personalidade desta envergadura não podia deixar de pro­ vocar discussões. Já no tempo neotestamentário, seus raciocínios sutis provocaram problemas (cf. 2Pd 3,15s). Enquanto Paulo, ao longo da história da Igreja, tornou-se para uns o fiador de sua teologia (Agos­ tinho, M. Lutero, K. B arth ) e a fonte de força para renovações ecle­ siásticas, outros viram no apóstolo dos gentios apenas um epígono que dissolveu o ensinamento original de Jesus sobre Deus, tornan­ do-o teologia e assim adulterando-o. H. J. Schoeps considera notável "que a Igreja cristã aceitou receber de um judeu da diaspora helenista, 1 W . W rede, Paulus, p. 96, caracteriza o apóstolo como o segundo fundador do cristianismo. 2 A. v. H arnack , Das Wesen des Christentums (Gütersloh: 1977 [=1900]), p. 114.

assimilado e amplamente alienado, uma imagem totalmente desfigu­ rada da Lei judaica".3 J. K l a u s n e r constata: "A Paulo, em sua preocu­ pação por sua autoridade e em sua maneira de desprezar e odiar cada qual que não reconheça seu evangelho específico ou seu mandato de apóstolo, falta simplesmente aquilo que se chama a verdadeira sobe­ rania intelectual."4 1.2 Considerações histórico-teóricas Como podemos nos aproximar da personalidade complexa do apóstolo Paulo? Será que é possível captar, com um mínimo de su­ ficiência, a vida e o pensamento de Paulo? Como estruturar uma abordagem da vida e do pensamento de Paulo? Para responder es­ sas perguntas fazem-se necessárias reflexões hermenêuticas e meto­ dológicas em dois planos: 1) Sob quais pressupostos noéticos acon­ tece historiografia5? 2) Quais problemas específicos manifestam-se em Paulo?

A FORMAÇÃO DE HISTÓRIA No centro da discussão histórico-teórica mais recente está a pergun­ ta pela relação mútua entre notícias históricas e seu enquadramento no 3 H. J. S choeps , Paulus, p. 278. Para a interpretação judaica de Paulo, cf. S. M eissner, Die Heimholung des Ketzers. Studien zur jüdischen Auseinandersetzung mit Pau­ lus. WUNT 2.87 (Tübingen: 1996). 4 J. K lausner , Von Jesus zu Paulus (Königstein: 1980 [=1950]), p. 537. 5 Sobre a terminologia: entendo sob Geschichte/geschichtlich ("história"/"histórico") o acontecimento, sob Historie/historisch (igualmente "história"/"histórico"; N. da Trad.: o português não permite esta distinção possível no alemão que usa palavras de duas origens distintas, uma vez germânica, outra vez latina.) o modo como se pergunta por ela. A Historik (novamente "história") é a teoria científica da história ocorrida (Geschichte); cf. H.-W. H eidinger, Verbete "Historik". HWP 3 (Darmstadt: 1974), pp. 1132-1137. A história ocorrida (Geschichte) existe sempre só como his­ tória refletida (Historie), mas, ao mesmo tempo é preciso distinguir entre os dois conceitos, porque as questões teórico-científicas não são simplesmente idênticas àquilo que pessoas no passado entenderam por acontecimentos ocorridos.

atual contexto da compreensão do historiador/exegeta6. O ideal clás­ sico do historismo, de apenas "mostrar como foi verdadeiramente"7, comprovou-se em vários aspectos um postulado ideológico equivo­ cado8. Com sua passagem para o passado, o presente perde irrevogavelmente seu caráter de realidade. Já por isso não é possível tornar o passado presente, sem qualquer intervenção. A distância temporal significa um estar-distante em todos os sentidos, ela impede o conhe­ cimento histórico no sentido de uma reconstituição completa daquilo que aconteceu9. Podemos apenas manifestar no presente nossa pró­ pria compreensão do passado. Encontramos o passado exclusivamen­ te no modo do presente, e aqui sempre de forma interpretada e sele­ cionada10. O relevante do passado é somente aquilo que não é mais passado, mas que aflui à moldação e interpretação atual do mundo11. O verdadeiro plano temporal do historiador/exegeta é sempre o presen­ te12, com o qual ele está irrevogavelmente entretecido e cujos padrões

a respeito J. R üsen , Grundzüge einer Historik I-11I (LV); H.-J. G oertz, Umgang rnit Geschichte (LV); C hr . C onrad / M . K essel (org.), Geschichte schreiben in der Postmoderne. Beiträge zur aktuellen Diskussion (Stuttgart: 1994); V. S ellin , Ein­ führung in die Geschichtswissenschaften (Göttingen: 1995). 7 L. v. Ranke, "Geschichten der romanischen und germanischen Völker von 1494­ 1514", Leipzig: 21874, in L. v. Ranke's Sämtliche Werke. Zweite Gesamtausgabe, vol. 33/34 (Leipzig: 1877) VII: "Atribuiu-se à teoria científica da história (Historik) o 6 Cf.

cargo de julgar o passado, de ensinar o mundo contemporâneo pelo bem dos anos futuros; a presente tentativa não aspira a cargos tão nobres: ela procura apenas mostrar como as coisas foram efetivamente". Cf. a respeito R. V ierh au s, "Rankes Begriff der historischen Objektivität", in W. J. M ommsenl/J. Rüsen (org.), Objektivi­ tät und Parteilichkeit (Munique: 1977), pp. 63-76. Para teorias positivistas mais re­ centes da história, cf. C hr. L orenz, Konstruktion der Vergangenheit, pp. 65-87.

8 Cf. a respeito H.-J. G oertz , Umgang mit Geschichte, pp. 130s. 9 Cf. U. Schnelle , "Der historische Abstand und der heilige Geist", in Idem, (org.), Reformation und Neuzeit. 300 Jahre Theologie in Halle (Berlim/Nova Iorque: 1994), pp. 87-103. 10 Cf. H.-J. G oertz, Unsichere Geschichte, p. 24. 11 Cf. J. G. D roysen , Historik, p. 422: "Os dados pré-estabelecidos para a pesquisa histórica não são os passados, pois estes passaram, mas aquilo deles que no aqui e agora ainda não passou, sejam lembranças daquilo que foi ou ocorreu, sejam resquícios daquilo que foi e que ocorreu." 12 Cf. P. R icoeur , Zeit und Erzählung, III, p. 225: "O primeiro modo de pensar o fato de que o passado passou consiste em extrair-lhe o ferrão da distância temporal".

culturais marcam decisivamente a compreensão daquilo que é atual­ mente passado. A socialização do historiador/exegeta, suas tradições, suas posições valorativas políticas e religiosas determinam necessa­ riamente aquilo que ele diz no presente sobre o passado13. Além disso, as próprias condições do entendimento, especialmente a razão e o res­ pectivo contexto, estão submetidas a um processo de transformação, na medida em que o conhecimento histórico está determinado pela respectiva época da história intelectual e pelas intenções que orien­ tam a pesquisa e que estão inevitavelmente em constante transfor­ mação14. Reconhecer a condição histórica do sujeito cognitivo exige uma reflexão sobre seu papel no processo cognitivo, pois o sujeito não está acima da história, mas inteiramente emaranhado nela. Por isso, "objetividade" como termo oposto de "subjetividade" é inteiramente inadequado para descrever a compreensão histórica15. Muito ao con­ trário, esse conceito é apenas uma estratégia literária que serve para declarar a própria posição como positiva e neutra de valores, a fim de desacreditar outras compreensões como subjetivas e ideológicas16. O objeto cognitivo não pode ser separado do sujeito cognitivo, pois o processo cognitivo modifica sempre também o objeto. A consciência acerca da realidade que se formou no processo cognitivo e a realidade

13 Cf. J. S traub , Über das Bilden von Vergangenheit, p. 45: "Representações de even­ tos e desenvolvimentos não fornecem retratos miméticos de ocorrências passadas, mas opiniões sobre um fato ocorrido que estão vinculadas a empenhos de inter­ pretação e compreensão. Tais opiniões são formadas por determinadas pessoas desde a perspectiva do presente, portanto, dependem imediatamente de suas ex­ periências e expectativas, orientações e interesses." 14 Acessível ao (re)conhecimento histórico é exclusivamente aquilo que ele supõe como "verdade" histórica, para a qual vale: "A verdade histórica constitui-se [...] no processo de uma constante revisão de resultados da pesquisa no discurso aca­ dêmico dos estudiosos" (F. J aeger / J . R osen , Geschichte des Historismus, p. 70). 15 Cf. a respeito H.-J. G oertz, Umgang mit Geschichte, pp. 130-146. 16 Assim argumentam H. R äisänen , Neutestamentliche Theologie?, pp. 91-94, e (mais moderado) G. T heissen , Die Religion der ersten Christen, p. 13, que procuram apre­ sentar seu conceito religioso-científico como "objetivo" e "isento de valorações", enquanto o conceito teológico é, pelo menos implicitamente, sujeito ao veredicto da ideologia. Para a descrição e crítica desses conceitos, cf. A. L indemann , "Zur 'Religion' des Urchristentums", in ThR 67 (2002), pp. 238-261.

passada não são como o original para a cópia17. Por isso deveríamos falar não de "objetividade", mas de "adequacidade" ou "plausibili­ dade" de argumentos históricos18. Afinal de contas , também aque­ las notícias que afluem a cada argumentação histórica como "fatos" já são, por via de regra, interpretações de acontecimentos passados. O que nos é acessível não é o acontecimento efetivamente realizado, mas somente as interpretações de acontecimentos passados que são interpretados segundo as distintas perspectivas dos interpretadores. História não se reconstrói, história se constrói inevitável e necessaria­ mente. A consciência muito divulgada de apenas "redesenhar" ou "reconstruir" as coisas sugere um conhecimento do original que não existe da maneira como é pressuposto. A história também não é idên­ tica ao passado; ao contrário, é sempre apenas uma tomada de posi­ ção no presente, sobre como se poderia ver algo passado. Por isso não existem "fatos" no sentido "material", mas interpretações constroem sobre interpretações dentro de construções históricas19. Aqui vale: "algo se torna história, mas não é história."20 A essas intelecções (insights) noéticas somam-se reflexões linguísticofilosóficas. História é sempre uma mediação linguisticamente formada;

17 Cf. H.-J. G oertz, Unsichere Geschichte, p. 29. 18 Cf. a respeito J. K ocka, "Angemessenheitskriterien historischer Argumente", in W. J. M ommsen/J . Rüsen (org.), Objektivität und Parteilichkeit (Munique: 1977), pp. 469-475. 19 Como exemplo clássico desse procedimento sejam aduzidas aqui as distintas ima­ gens de Sócrates em Xenófono e Platão ou as apresentações dos imperadores ro­ manos por Tácito e Suetônio. 20 J. G. D ro ysen , Historik, p. 69. D ro ysen , op. cit., avalia fatos históricos acertadamente da seguinte maneira: "Eles são históricos apenas porque nós os entendemos de modo histórico, e não em si e de modo objetivo, mas em nossa contemplação e por meio dela. Por assim dizer, precisamos transpô-los." Sobre o caráter construtivista do conhecimento histórico, cf. entre a literatura mais antiga, ao lado de D ro ysen , especialmente: W. v. H umboldt, "Ueber die Aufgabe des Geschichtss­ chreibers", in Idem, Schriften zur Anthropologie und Geschichte 1 (Darmstadt: 1960 (=1822)], pp. 585-606; J. Burckhardt, Weltgeschichtliche Betrachtungen (Stuttgart 1978 [=1870nl]); E. Troeltsch, "W as heißt 'Wesen des Christentums'?", in Idem, Gesammelte Schriften II (Tübingen: 21922 [=1903]), pp. 386-451. J. Rüsen, Konfigura­ tionen des Historismus (Frankfurt: 1993), descreve a história e a força ideológica do historismo.

história existe somente na medida em que é verbalizada. Notícias históri­ cas transformam-se em história somente através da construção se­ manticamente organizada do historiador/exegeta. Nesse contexto, a língua funciona não só para a designação daquilo que é pensado e, dessa maneira, elevado à realidade. Ao contrário, a língua determi­ na e marca aquelas percepções que são organizadas para formarem a história21. Não há para os seres humanos nenhum caminho que leve da língua para uma realidade extralinguística independente, pois a realidade nos está presente exclusivamente na e por meio da língua22. Consequentemente, a história está acessível somente como memória linguisticamente mediada e formada. A língua, por sua vez, está cul­ turalmente condicionada e submetida a uma constante transformação social23, de modo que não é surpreendente que acontecimentos histó­ ricos sejam construídos e valorados de maneira distinta, em tempos distintos e em círculos de culturas e valores diferentes. A língua é muito mais que um mero retrato da realidade, pois regula e marca o acesso à realidade e, com isso, também nossa imagem da mesma. Simultaneamente, porém, a língua também não é a realidade. Assim como no decorrer da história da humanidade em sua totalidade, ela se forma também em cada pessoa apenas no âmbito de seu desen­ volvimento biológico e cultural-histórico e está influenciada por esse

21 Cf. a respeito também R. K oselleck, Vergangene Zukunft. Zur Semantik geschichtli­ cher Zeiten (Frankfurt: 42000), que lembra que a exegese de fontes e a formação de teorias, sendo prioritariamente processos de estrutura linguística, sempre se con­ dicionam mutuamente; para poder escrever histórias/história precisa-se de uma teoria de histórias/histórias possíveis. 22 Para a importância desta intelecção para a exegese, cf. U. Luz, "Kann die Bibel heute noch Grundlage für die Kirche sein?", in NTS 44 (1998), pp. 317-339, que lembra que a construção linguística da realidade não abole o fato de que textos estão dotados de sentido. 23 Cf. G. Dux, Wie der Sinn in die Welt kam und was aus ihm wurde, p. 203, que se volta com razão contra a mistificação da língua inerente ao linguistic turn: "O pragmatismo subjacente ao processo da formação da inteligência é também subja­ cente ao processo da formação da língua. A língua está integrada no processo de adquirir uma competência de atuação. Inseparavelmente vinculada à competência da atuação está a construção da realidade externa. [...] A língua tem seu gênesis no processo da enculturação, assim como qualquer outro alcance do intelecto."

processo, decisivamente e de modo sempre diferente24. A constante modificação da língua não pode ser explicada sem os distintos contex­ tos sociais que a condicionam25; ou seja, se não queremos abandonar a realidade, precisamos preservar a relação entre signo e significado.

HISTÓRIA COMO CRIAÇÃO DE SENTIDO Dessa maneira, a história é sempre um sistema seletivo com o qual os interpretadores interpretam não algo simplesmente passado, mas sobretudo ordenam e interpretam seu próprio mundo. Consequente­ mente, a construção linguística de história acontece sempre também como um processo de criação de sentido que visa atribuir sentido, isto é, uma força interpretadora para a orientação dentro das relações vivenciais26. Interpretação histórica significa criar uma relação coerente de sentido; somente através da formação de contextos e relações narrativas his­ tóricas, os fatos tornam-se aquilo que são para nós27. Nesse processo, notícias históricas precisam ser interpretadas e verbalizadas no pre­ sente, de modo que a apresentação/narração da história reúna neces­ sariamente "fatos" e "ficção"28, elementos pré-estabelecidos e trabalho 24 Cf. G. Dux, Historisch-genetische Theorie der Kultur, p. 297: "O processo da aqui­ sição da língua ocorre no processamento de experiências. A língua não existe antes da aquisição da competência de atuação e do mundo, como dado no genoma. Ela se forma na aquisição de competências de atuação e na construção do mundo." 25 Cf. H.-J. G oertz , Unsichere Geschichte, pp. 50s. 26 Para o conceito histórico-teórico do sentido, cf. J. R üsen , Historische Methode und religiöser Sinn, p. 346; para o conceito complexo do sentido em geral, cf. E. L ist, Verbete "Sinn", in HRWG 5, pp. 62-71. 27 Cf. C hr. L o re n z , Konstruktion der Vergangenheit, pp. 17ss.

28 "Ficção" não designa simplesmente no sentido coloquial a negação da realidade, mas é aqui usado num significado funcional-comunicativo e aproxima-se, portan­ to, ao significado original de "fictio": "formação, criação", cf. W. Iser , Der Akt des Lesens (Munique: 31990) p. 88: "Quando ficção não é realidade, isto ocorre menos porque lhe faltam os predicados necessários de realidade e mais porque ela con­ segue organizar a realidade de tal forma que esta se torna comunicável, e esta é a razão pela qual ela não pode ser a própria coisa que organizou. Quando se en­ tende a ficção como uma estrutura de comunicação, então é necessário substituir no processo de sua contemplação a antiga pergunta que lhe foi dirigida por uma

escritor-fictício29. Sendo que notícias históricas precisam ser combi­ nadas e espaços históricos vazios, preenchidos, notícias do passado e sua interpretação no presente afluem para formar algo novo30. Por meio da interpretação insere-se no acontecimento uma estrutura que antes não possuía31. Existem apenas fatos potenciais, pois precisamos da experiência e da interpretação para captar o potencial de sentido de um acontecimento32. E preciso atribuir aos fatos um significado, e a estrutura desse processo interpretativo constitui a compreensão dos fatos33. Apenas o elemento ficcional abre o acesso ao passado, pois permite a inevitável nova escritura dos acontecimentos pressupostos. O plano figurativo é imprescindível para o trabalho histórico, pois desdobra o plano prefigurado da interpretação que determina a com­ preensão presente do passado. De modo fundamental vale: história for­ ma-se apenas depois que um acontecimento se deu e que foi elevado ao outra: não o que ela significa, mas o que ela causa deve entrar agora na nossa pers­ pectiva. Apenas a partir disso surge um acesso à função da ficção que se cumpre na transmissão de sujeito e realidade." H.-J. G oertz, Unsichere Geschichte, p. 20: "O elemento ficcional não é o curso livre da fantasia poética que passa por cima dos fatos do passado, que os manipula ou complementa. Ao contrário, é o meio indispensável para criar um acesso ao passado e efetuar sua interpretação." 29 Cf. a respeito H.-J. G oertz, Umgang mit Geschichte, pp. 101-103. 30 Lc 1,1-4;Plutarco, Alexandre 1,1 (oíke yàp loTopíaç ypác()oiiev àXXk ßiouq = "pois eu não escrevo história, mas desenho imagens da vida") mostram nitidamente que também autores da Antiguidade tinham uma clara consciência dessas relações. 31 Cf. as reflexões orientadas pela história do problema e da pesquisa em H.-J. G oertz, Unsichere Geschichte, pp. 16ss. 32 Esta característica constitutiva do (re)conhecimento vale também para as ciências naturais. A construtividade e a contextualidade determinam a fabricação do co­ nhecimento, as ciências naturais são sempre uma realidade interpretada que é em medida crescente determinada por interesses externos, bem como por globais e políticos e econômicos; cf. a respeito K. K norr-C etina, Die Fabrikation von Erkenntnis. Zur Anthropologie der Naturwissenschaft (Frankfurt: 1991). Os critérios da racio­ nalidade e objetividade aduzidos dentro do debate social servem na maioria dos casos para encobrir um processo de domesticação das ciências naturais que pode ser observado em nível mundial. 33 Cf. H.-J. G oertz, Umgang mit Geschichte, p. 8 7: "Portanto, não é a pura facticidade que constitui um 'fato histórico', mas seu significado que surge apenas gradativamente e que confere uma qualidade particular a um evento que, de outra maneira, teria sucumbido ao esquecimento sem grande alarde. Não em seu tempo, mas somente depois de seu tempo, um mero fato torna-se um fato histórico."

status de passado relevante para o presente, de modo que a história necessariamente não pode reivindicar a mesma qualidade de realida­ de como os eventos nas quais se baseia34. Por isso, também um esboço da vida e do pensamento do apóstolo Paulo pode ser sempre apenas um ato de aproximação ao acontecimento passado e que precisa es­ tar consciente de seus pressupostos histórico-teóricos, de seu caráter construtivo e dos problemas de sua realização.

CRIAÇÃO DE SENTIDO E HISTÓRIA EM PAULO Quais os problemas específicos da historiografia que se apresen­ tam em Paulo? Primeiro deve-se lembrar de que Paulo realiza tudo o que acabei de descrever: ao interpretar e narrar a história-de-JesusCristo de uma determinada maneira, ele escreve história e constrói um novo mundo religioso próprio35. Sua interpretação desenvolve um poder de efeito único, porque estava aberta para várias conexões: com a his­ tória de Jesus, com o judaísmo e com o helenismo. Essa abertura para conexões surgiu a partir do caminho biográfico do apóstolo, de modo que, em seu caso, deve-se considerar de maneira particular a relação entre biografia e teologia. Biografia e teologia condensam-se em Paulo para uma união repleta de tensão, pois "Paulo é o único ser humano do cristianismo primitivo que conhecemos verdadeiramente."36 Dos treze escritos neotestamentários identificados pelo nome do autor, sete são de Paulo. As cartas paulinas oferecem para o período de c.. 50 -61 d.C. informações sobre o pensamento do apóstolo37, mas também 34 Cf. J. R üsen , Historische Vernunft, pp. 58ss. 35 Esta intelecção é fundamental para a compreensão aqui apresentada de Paulo, pois: "o decisivo não é sair do círculo, mas entrar nele segundo a maneira certa" (M. H eidegger, Sein und Zeit, [Tübingen: I41977], p. 153). 36 A. S chweitzer, Mystik, p. 322. 37 A respeito da determinação e delimitação do conceito: estou usando "pensar"/"pensamento" num sentido genérico e amplo no nível da moldação, resolução e interpretação cotidianas da vida: uso ativo e conexão intencional de ideias e conceitos. Quais conceitos e ideias Paulo adota, segundo quais regras ele os conecta, com qual lógica ele se sente comprometido nesse processo, quais os

sobre sua vida emocional. Em amplos trechos, elas estão emocional­ mente marcadas e fazem surgir diante de nossos olhos interiores o ser humano Paulo com suas forças e fraquezas. Ao mesmo tempo, o cami­ nho que Paulo percorreu para se tornar um fariseu zeloso pelas tradi­ ções paternas permanece praticamente obscuro. A socialização cristã do apóstolo, sua atuação como missionário da comunidade de Antio­ quia e a missão autônoma até a redação da Primeira Carta aos Tessa­ lonicenses podem ser elucidadas apenas fragmentariamente. Ainda assim, essa fase é de imensa importância para captar a personalidade do apóstolo, pois aqui se formaram as convicções fundamentais de seu pensamento. As bases diferenciadas de fontes para as distintas fases da atuação e do pensamento paulinos dificultam a tentativa de relacionar adequadamente a biografia e a teologia de Paulo. No entanto, também a fase temporal documentada pelas cartas apresenta espaços vazios. As cartas, sendo parte de um abrangente processo comunicativo entre o apóstolo, seus colaboradores e as dis­ tintas comunidades, não eram destinadas à literatura universal, mas à solução de problemas urgentes nas comunidades. Não sabemos o que Paulo fez e ensinou nas comunidades, além da redação das cartas. Nos conflitos com comunidades e adversários conhecemos, por via de regra, somente a posição de Paulo; posições diferentes são des­ conhecidas ou podem ser captadas apenas hipoteticamente. Por um lado, as cartas paulinas fornecem um material inesgotável para uma reflexão sobre o apóstolo que começou há quase dois mil anos e que elementos constitutivos de sua visão de mundo? Sendo um procedimento ativo e moldador, a teologia está inserida em movimentos de pensamento cujas regras devem ser captadas; para o conceito do "pensar", cf. C. v. Bormann/R . K uhlen/L . O eing-H anhoff, Verbete "Denken", in HWP 2 (Darmstadt: 1972) pp. 60-102 (pa­ norama histórico); H. L enk, Das Denken und sein Gehalt (Munique: 2001) (explo­ rações e definições filosóficas). Lenk vê o específico do pensamento humano (em contraste aos animais) em suas capacidades metalinguísticas e metateóricas. Ele enfatiza o caráter intencional e construtivista do pensar: "Captar é um proces­ so construtivo" (op. cit., p. 368) e lembrar-se da complexidade desse empenho: "Portanto, estamos diante de tais construções da interpretação que são esquemas cognitivos dinamicamente aperfeiçoados e normativos, respectivamente; eles são estabilizados por meio de condições e controles tanto internos como externos, tan­ to naturais como sociais" (op. cit., p. 369).

está ainda longe de chegar a seu fim.,Por outro lado, elas também são apenas retratos "instantâneos" de algum momento concreto histórico e teológico. Finalmente, as cartas de Paulo suscitam várias perguntas38: qual é seu tema determinante? Quais as convicções teológicas fundamentais defendidas por Paulo? O quê motivou Paulo a evangelizar quase que o mundo inteiro (desde a perspectiva de seu tempo)? Ele estava ciente de que sua atuação promovia essencialmente a formação do cristianis­ mo primitivo39 como movimento independente? É possível identificar um centro da teologia paulina e captar seu pensamento a partir dele? Podemos distinguir e ordenar adequadamente em Paulo pensamentos fundamentais e aguçamentos que se devem a situações concretas? O pensamento paulino é um sistema basicamente isento de contradições? Qual abordagem, entre a temática ou a cronológica, é a mais adequada para traçar o caminho da vida e do pensamento de Paulo? 1.3 O conceito: criação de sentido em continuidade e transform ação A existência e atuação humana caracterizam-se por sentido40. Não é possível identificar alguma forma existencial humana "sem recorrer a ele. Faz sentido, portanto, entender o sentido como a forma fun­ damental da existência humana."41 Já o fato inegável de realizações transcendentes do ser humano em relação a si mesmo e a seu mundo 38 Para a história da pesquisa, cf. por último H . H übner , Paulusforschung seit 1945. ANRW 25.4 (Berlim/Nova Iorque: 1987), pp. 2649-2840; O. M erk , "Paulus-For­ schung 1936-1985", in ThR 53 (1988), pp. 1-81. Para a pesquisa atual, cf. C hr . Strecker, Paulus aus einer neuen "Perspektive", pp. 3-18; T h . Söding Söding, Verbete "Re­ chtfertigung", pp. 288-298; K.-W. N iebuhr, Die paulinische Rechtfertigungslehre in der gegenwärtigen exegetischen Diskussion, pp.l07ss. 39 Como não existiu um "cristianismo primordial" (Urchristentum) no sentido de uma época inicial original e inadulterada, uso o termo "cristianismo primitivo" (frühes Christentum); cf. St . A lkier, Urchristentum. Zur Geschichte und Theologie einer exegetischen Disziplin, BHTh 83 (Tübingen: 1993), pp. 261-266. 40 A respeito disso, cf. fundamentalmente A. Schütz , Der sinnhafte Aufbau der so­ zialen Wellt (Tübingen: 1974). 41 G. Dux, Wie der Sinn in die Welt kam und was aus ihm wurde, p. 195.

vivencial sociocultural,, evidenciado pela antropologia cultural, tem necessariamente a consequência de criações de sentido42. Além disso, é um fato que o ser humano nasce sempre dentro de mundos de senti­ do43; o sentido é indispensável, o mundo vivencial humano precisa ser pensado e interpretado como dotado de sentido, pois apenas assim é possível viver e atuar nele44. Cada religião, sendo uma forma de sentido, é tal processo de interpretação; logo, também o cristianismo primitivo e as teologias nele desenvolvidas. Esse processo de interpretação acontece concretamente como criação histórica de sentido, e a teologia paulina é em seu resultado um grande conceito de criação histórica de sentido que teve um imenso impacto já durante a vida do apóstolo. O senti­ do histórico constitui-se a partir dos "três componentes experiência,

42 Cf. a respeito A. Schütz/H . Luckmann, Strukturen der Lebenswelt II, pp. 139-200. Eles partem da experiência cotidiana incontestável de que o mundo sempre transcende necessariamente cada existência individual e que, consequentemente, a existência, por sua vez, não é vivível sem transcendências: vivemos num mundo que existiu antes de nós e que existirá depois de nós. Em sua maior parte, a realidade foge de nossa apro­ priação, e a existência do Outro em sua alteridade permanente provoca a pergunta por nosso self. "Cada experiência de cada conteúdo deliberado torna-se uma, vamos dizer, 'comunicação' da transcendência, devido ao fato de que ela se transcende constante­ mente no campo temático e no horizonte. Na experiência natural, essa 'co-experiência' não é apropriada como tema da consciência, mas ela forma, por assim dizer, a camada inferior do fundamento sobre o qual repousa o saber acerca da 'transcendência' do mundo" (op. cit., p. 145). Schütz-Luckmann distinguem três formas de experiências da transcendência que se devem à distinção entre experiências relacionadas com o Eu e experiências que transcendem o Eu: 1) as "pequenas" transcendências do cotidiano (experiências presentes apontam de volta para experiências ou não-experiências an­ teriores); "médias" transcendências: os Outros (as outras pessoas próximas, pessoas contemporâneas e gerações); as "grandes" transcendências: outras realidades (sono, sonhos, êxtase, crises, morte). [N. da Ta.: reprodução fiel do original, mas sugiro elimi­ nar o "1)" ou inserir nos devidos lugares "2)" e "3)".] 43 Cf. Th . L uck m an n , Religion - Gesellschaft - Transzendenz, p. 114: "Tradições de

sentido transcendem a somente-naturalidade do recém-nascido". Esse processo pode ser designado também no sentido fundamental antropológico com o termo da "religião" que, não obstante, deve ser distinto da respectiva concretização his­ tórica de religiões como confissões; cf. Idem, op. cit., p. 113: "Eu parto da hipótese de que, à diferença das formas de vida de outras espécies, a vida humana se carac­ teriza por uma religiosidade fundamental, a saber, pela inserção dos indivíduos em mundos históricos dotados de sentido." 44 Cf. J. R üsen, Was heißt: Sinn der Geschichte?, p. 38.

interpretação e orientação."45 A facticidade de um evento ainda não permite deduzir que ele está dotado de sentido; precisa-se da experi­ ência própria para que um evento receba um potencial de sentido. Para Paulo, a experiência do Jesus Cristo ressuscitado, feita per­ to de Damasco, levou a uma nova interpretação de Deus, do mundo e da existência, e uma interpretação que levou a uma orientação de vida radicalmente modificada46. Da interpretação de Deus e do mun­ do à luz do evento de Damasco segue-se uma interpretação que de­ semboca numa orientação na qual se usa as percepções interpretadas "para a direção intencional da prática".47 Para ser enfrentado, o mun­ do precisa ser interpretado. Em Paulo, o caráter fundamentalmente construtivo da criação histórica de sentido é óbvio, pois ele confere à história-de-Jesus-Cristo (cf. ICor ll,23b-25; 15,3b-5) novas dimen­ sões ao universalizá-la como "servo Jesus Cristo para as nações" (Rm 15,16) e instalá-la na história através de sua missão bem-sucedida. Aquilo que se aplica de modo fundamental à narração de toda histó­ ria48, aplica-se também a Paulo: ele conta sobre a sorte de Jesus Cristo necessariamente de modo seletivo e perspectívico, o ponto final qua­ lifica o início e o decorrer da história-de-Jesus-Cristo. Paulo não conta uma história de Jesus, mas sim uma história-de-Jesus-Cristo49, pois ele pressupõe constantemente a unidade da pessoa terrena com a pessoa crucificada e ressuscitada, uma unidade que abrange tanto sua préexistência como sua parusia50. 45 Cf. J. R üsen , op. cit., p. 36. 46 Cf. abaixo, Secção 4 (A vocação para o apóstolo dos gentios) 47 Cf. J. R üsen , Was heißt: Sinn der Geschichte?, p. 28. 48 Pressupõe-se um conceito amplo de narração que não está fixado em determinados gêneros literários. Partindo da intelecção fundamental de que a experiência do tempo precisa ser trabalhada narrativamente, recomenda-se "entender a narração como uma forma linguística dotada de significado ou sentido ou que cria significado e sentido, respectivamente. Isto quer dizer: já a forma narrativa da autotematização humana e da tematização humana do mundo confere a eventos e atos sentido e significado - in­ dependentemente do respectivo conteúdo da apresentação narrativa" (J. Straub, Über das Bilden von Vergangenheit, pp. 51s). Sobre a formação do passado, cf. também R. B arthes, Das semiologische Abenteuer (Frankfurt: 1988), pp. 102ss. 49 Cf. abaixo, Secção 5.1 (A exercitação: Paulo e a tradição cristã primitiva). 50 Cf. E. R einmuth , Jesus-Christus-Geschichte, p. 21.

A qualidade da teologia paulina como criação de sentido mani­ festa-se em sua abertura para conexões. "Um sentido histórico precisa cumprir a condição da passibilidade genética de conexões, com a qual construções subjetivas partem de elementos pré-estabelecidos objetivos no trato interpretador do passado humano, e precisa se de­ senvolver, de modo forte e eficiente, em relação a essas construções e simultaneamente em relação às necessidades dos sujeitos determi­ nados por elas."51 A teologia paulina comprova sua passibilidade de conexões em relação à história-de-Jesus-Cristo e suas primeiras interpretações no cristianismo primitivo, mas também em relação ao Antigo Testamento, ao judaísmo de seu tempo e ao poder cultu­ ral dominante daquele tempo, o helenismo. Essa passibilidade de conexões nasceu da procedência e do caminho biográfico de Paulo, mas também da plausibilidade de sua interpretação da história-deJesus-Cristo e de sua capacidade de responder criativamente a desa­ fios históricos. A criação de sentido jamais pode ficar parada na­ quilo que é o caso. Exige-se subjetividade criativa para transcender elementos religiosos e culturais pré-estabelecidos e para criar algo novo. Paulo conseguiu transferir suas experiências religiosas para um sistema intelectual teológico de múltiplas camadas e conferir sob novas exigências históricas, uma maior diferenciação. A tarefa de uma abordagem da vida e do pensamento de Paulo precisa captar esse processo em suas dimensões de tempo e de conteúdo. A pró­ pria criação de sentido é sempre um processo histórico e é possível apenas quando há uma "relevância do passado trazido ao presente para os problemas orientacionais do presente."52 Por isso, deve ser elaborado como a teologia paulina se forma como ato áe criação histórica de sentido e em que reside sua força na argumentação acerca da visão de mundo e nas realizações práticas da vida.

51 Cf. J. Rusen, W as heißt: Sinn der Geschichte?, p. 38. 52 Cf. J. Rusen, op. cit., p. 35.

CRIAÇÃO DE SENTIDO E DE IDENTIDADE A criação de sentido está sempre vinculada a ofertas de identi­ dade53. A criação de sentido tem êxito somente quando faz ofertas de identidade convincentes. A identidade, por sua vez, forma-se no constante vai-vem entre experiências de diferença e a determinação positiva do eu54. Identidade jamais pode ser concebida estaticamente55, ela é parte de um constante processo de transformação, pois "como unidade e identidade própria do sujeito", a identidade "é concebível somente como síntese e relacionamento do diferente e heterogêneo."56 Os processos de formação de identidade são determinados da mes­ ma medida pela diferença em relação ao mundo circundante, pelas experiências de chegar aos limites próprios e alheios e pela autopercepção positiva.Identidades coletivas também se formam a partir do processamento de experiências de diferença e da sensação da pertença comum57. A identidade grupai é mais que a soma das identidades de 53 Cf. T h . L uckmann , Die unsichtbare Religion, p. 93, segundo o qual a visão de mun­ do como matriz de sentido forma o contexto "dentro do qual organismos huma­ nos formam identidade e, ao fazê-lo, transcendem sua natureza biológica." 54 Para o conceito da identidade, cf. B. Esm , Verbete "Identität", in HRW G III (Stuttgart: 1993), pp. 193-210; uma introdução às questões atuais do amplo debate sobre a identidade encontra-se em: J. Straub (org.), Erzählung, Identität und historisches Bewusstsein (LV); A . A ssmann / H . F riese (org.), Identitäten (LV). A constante quei­ xa sobre o uso inflacionário de "identidade" é, por um lado, justificada, mas, por outro, não leva adiante, porque não existem verdadeiras alternativas. Uma defini­ ção útil de identidade encontra-se em K. H . H illmann , Wörterbuch der Soziologie (Stuttgart: 41994), pp. 350; segundo ele, identidade aponta para "a sintonia de uma pessoa, um construto social, uma objetivação cultural ou um determinado fato natural, com aquilo que ela ou ele, respectivamente, é verdadeiramente, ou seja, para a sintonia consigo mesmo ('mesmidade' [Selbigkeit])." 55 Bem adequado C. L orenz , Konstruktion der Vergangenheit, p. 4 0 7 : "Pois seres hu­ manos e grupos não encontram sua identidade de forma existente nos fatos, mas formam sua identidade numa reconstrução do passado a partir de sua perspectiva do presente e em vista do futuro." 56 J. Straub, Temporale Orientierung und narrative Kompetenz, p. 391. 57 E discutido se é sequer possível falar de formações coletivas de identidade; um voto negativo em P. L. B erger / T h . L uckmann , Die gesellschaftliche Konstruktion der Wirklichkeit, p. 185; positivo, porém, J. A ssmann, Das kulturelle Gedächtnis, 130ss. Uma discussão ponderada encontra-se em J. Straub, "Personale und kollektive

seus membros, pois a nova identidade coletiva tem seu efeito sobre a formação de identidade de seus distintos membros e a molda. Ao mesmo tempo, a interação do novo grupo com o mundo exterior é de importância decisiva, pois identidade também é sempre atribuída. A perspectiva exterior pode suscitar reações positivas ou negativas que, por sua vez, determinam a perspectiva interior, isto é, a autopercepção e autoavaliação do grupo. Além disso, identidades coletivas sem­ pre são grandezas instáveis que vivem da constante identificação dos membros com o novo grupo58. Nesse contexto compete um papel deci­ sivo aos símbolos, pois somente com a ajuda deles é possível produzir e preservar identidades coletivas59. Mundos de sentido precisam ser capazes de articular-se no âmbito da realidade profana e manter seus conteúdos comunicáveis. Isso acontece em grande parte por meio de símbolos que são signos que apontam para além de si mesmos e que abrem novos mundos de sentido60, e cuja função no mundo vivencial é oferecer uma ponte "de um âmbito da realidade para outro".61 Es­ pecialmente no trato das "grandes transcendências"62 como doenças, crises e morte cabe aos símbolos uma função fundamental, pois eles pertencem a um plano da realidade diferente da de seus portadores e podem operar a ligação com esse plano. Símbolos são uma categoria central da mediação de sentido religioso. Dessa maneira, a criação de identidade está sempre inserida num complexo processo de interação entre o sujeito individual e/ou coletivo, suas experiências de diferen­ ça e de limite, suas autoatribuições positivas, sua autopercepção e a percepção alheia. identität", in A . A ssmann / H . F riese (org.), Identitäten, pp. 73-104. Ele preserva, com razão, o conceito da identidade coletiva e vê ao mesmo tempo sua raiz na identidade individual: "Segundo a visão aqui defendida, identidades coletivas são construtos que designam meramente o elemento comum a ser especificado mais concretamente na relação prática consigo mesmo e com o mundo, bem como na compreensão que indivíduos têm de si mesmo e do mundo" (op. cit., p. 103). 58 Cf. J. Straub, op. cit., pp. 102s. 59 Cf. op. cit., pp. 97s. 60 Sobre a discussão exaustiva de símbolos, cf. G. K urz , Metapher, Allegorie, Symbol (Göttingen: 41997); M. M eyer-B lanck , Vom Symbol zum Zeichen (Hannover: 1995). 61 A. S chütz / H . L uckmann , Strukturen der Lebenswelt II, p. 195. 62 Cf. a respeito A. Sc h ütz / H . L uckmann , op. cit., pp. 161-177.

As respectivas determinações de identidades acontecem necessa­ riamente mediante mundos de sentido que, sendo construções sociais, oferecem padrões interpretativos para permitir que a realidade seja experimentada como dotada de sentido63. Mundos de sentidos são imaginações da realidade objetivadas em signos e, por isso, comuni­ cáveis. Mundos de sentido legitimam, entre outros, estruturas, insti­ tuições e papéis socais, isto é, explicam e justificam fatos e situações64. Além disso, mundos de sentido integram os papéis nos quais pessoas individuais ou grupos agem num conjunto dotado de sentido. Ge­ ram coerência sincrônica e oferecem simultaneamente uma localiza­ ção diacrônica, ao atribuir à pessoa individual e/ou ao grupo seu lu­ gar dentro de um contexto maior da história, logo, de sentido. Assim como seres humanos sempre reúnem em si vários papéis e pertencem a vários grupos, eles vivem também em vários mundos de sentido. Família, sexo/gênero, educação, amizades, escola, profissionalização e trabalho representam todos em distintos planos mundos de senti­ do socialmente estabelecidos, nos quais cada ser humano se encon­ tra inserido e vive. Dentro dessa diversidade natural de mundos de sentidos formam-se geralmente hierarquias, cujo último nível precisa realizar uma legitimação e integração abrangente de todos os sistemas parciais. Esse nível superior pode ser chamado de "mundo simbólico de sentido"65 ou "visão de mundo"66; ele fornece aos distintos siste­ mas de sentido um sentido que cria união e cria-se, em termos da so­ ciologia do conhecimento, assim como todos os sistemas de sentido, no processo da construção, objetivação e legitimação social. Também esses mundos de sentido superiores podem entrar em concorrência 63 Para o conceito de mundos de sentido, cf. P. L. B erger / T h . L uckmann , Die gesell­ schaftliche Konstruktion der Wirklichkeit, pp. 98ss. 64 Cf. P. L . B erger / T h . L uckmann , op. cit., p. 66. 65 Cf. op. cit., p. 102: "Com isto (isto é, mundos simbólicos de sentido) referimo-nos a totalidades sinóticas de tradições que integram diferentes províncias de sentido e que sublimam a ordem institucional como totalidade simbólica, sendo que o ter­ mo 'simbólico' deve ser entendido assim como o definimos acima. Para repeti-lo: processos simbólicos são referências a realidades que são distintas da experiência cotidiana." 66 Cf. T h . L uckmann , Die unsichtbare Religion, p. 114.

mútua; os grupos de seus portadores geralmente procuram integrar outros mundos de sentido mediante a assimilação, ignorá-los median­ te a separação ou negá-los mediante o combate.

OS LIMITES DO CONSTRUTIVISMO A adoção de problemas da sociologia do conhecimento parte do pressuposto de que afirmações teológicas também estão sempre inse­ ridas num contexto social que é um dos componentes que determina sua formação e sua compreensão. No entanto, com isso não se adota os pressupostos ideológicos de um construtivismo radical, frequente­ mente predominante em conceitos sociológicos e filosóficos67, segundo o qual toda a realidade e, com isso, também a religião, é exclusivamen­ te construída, e ainda segundo o qual nós geramos o mundo no qual vivemos ao viver nele68. Os teóricos construtivistas precisam aceitar que suas próprias teorias são uma construção. Em termos noéticos, é eviden­ te que também os construtivistas estão submetidos àquela suspeita que eles mesmos postulam69. Acima de tudo, a vida no cotidiano é apenas

67 P. L . B erger, Zur Dialektik von Religion und Gesellschaft, p. 170, está consciente do alcance limitado de questões sociológicas: "Em virtude de sua própria lógica, a teoria sociológica precisa considerar a religião como projeção humana, e em virtu­ de desta mesma lógica, ela não tem nada a afirmar sobre a pergunta se essa proje­ ção se dirige a algo que é diferente da natureza do projetor [...]. Quando se postula uma visão de mundo religioso, os próprios fundamentos antropológicos dessa projeção poderiam ser reflexos de uma realidade que transcende tanto o mun­ do como o ser humano." Para os limites metódicos de questões construtivistas e científico-sociológicos, cf. também P. L ampe , Wissenssoziologische Annäherung, pp. 354ss; R. B oerschel, Konstruktion einer christlichen Identität, pp. 16-19. 68 Cf. como introdução S. J. Schmidt, Der Diskurs des Radikalen Konstruktivismus (Frankfurt: 82000); além disso, cf. P. W atzlawick, Die erfundene Wirklichkeit. Wie wissen wir, was wir zu wissen glauben? (Munique: 132001); E. V. G la s e rfe ld , Radikaler Konstruktivismus (Frankfurt: 1997). Para a obra abrangente de Hum ­ berto R. Maturana, cf. como introdução e apreciação crítica a partir de uma pers­ pectiva teológica: R. F. W eidhas, Konstruktion - Wirklichkeit - Schöpfung (Frank­ furt: 1994).

69 Cf. H.-J. G oertz , Unsichere Geschichte, p. 111; G. Dux, Historisch-genetische Theorie der Kultur, p. 160: "A mancha branca no absolutismo lógico, assim como

possível quando é aceita como inquestionavelmente pré-estabelecida! A reflexão e a construção são sempre atos secundários; os meios e os resultados da interpretação da realidade não podem ter a pretensão de captar a realidade como um todo ou até mesmo ser essa realidade! O absolutismo do construtivismo radical nega noeticamente os pressu­ postos biológicos e culturais de qualquer vida e despreza o mundo da experiência humana70. Especialmente no plano sociológico é preciso le­ var a sério as experiências que os seres humanos fazem com seu mundo vivencial e que apontam para um plano da realidade que é chamado "Deus". Afinal de contas, cada construção precisa se referir a algo préestabelecido, de modo que a suposição de transcendências é irrefutável. Desse modo, é preciso aceitar a necessidade metodológica de constru­ ção e, ao mesmo tempo, distingui-la e separá-la nitidamente das impli­ cações ontológicas do construtivismo radical. A religião forma o mundo simbólico de sentido por excelência71, pois, em medida muito maior que o direito, esboços filosóficos ou ideo­ logias políticas, ela tem a pretensão de representar aquela realidade única que transcende todas as realidades: Deus ou o Sagrado, respec­ tivamente. Como realidade abrangente, sempre pré-estabelecida em relação ao ser humano, a religião é capaz de oferecer um mundo de sentido que, principalmente com a ajuda de símbolos, confere ao in­ divíduo e ao grupo seu lugar na ordem do conjunto do cosmo, que interpreta os fenômenos da vida, oferece orientações para a atuação e finalmente abre perspectivas para além da morte72.

a conhecemos na compreensão pós-moderna da construtividade e na teoria do sistema que lhe é afim, consiste em não ter submetido a própria construtividade a um contexto sistêmico de condições." 70 Cf. G. Dux, op. cit., p. 147: "O absolutismo construtivista causa sempre somente uma coisa: ver o mundo e mundos, a realidade e realidades postas fora da compe­ tência criativa do intelecto: da língua, da comunicação, da sociedade, da história etc., segundo um padrão incompreensível." 71 Cf. Th. L uckmann , Die unsichtbare Religion, p . 108. 72 Cf. P. L. B erger, Zur Dialektik von Religion und Gesellschaft, p. 32: "Ela (isto é, a religião) confere às realidades frágeis do mundo social o fundamento de um realissimum sagrado que se encontra per definitionem além das casualidades das buscas e procuras humanas."

O mundo de sentido paulino é um conceito autônomo dentro dos mundos de sentidos contemporâneos existentes do judaísmo e do mundo romano-helenístico, mas também dentro do cristianismo primitivo. O anúncio paulino do evangelho às nações é o estabele­ cimento de um novo mundo de sentido com uma oferta autônoma de identidade. A nova identidade esboçada por Paulo tinha evidente­ mente uma grande atratividade tanto para judeus como para gentios, algo documentado pela sua singular história de sucesso. Ao mesmo tempo, conflitos eram inevitáveis, pois o conceito paulino de identi­ dade estava em concorrência com muitos outros dentro da sociedade em geral e do cristianismo primitivo. Paulo precisava necessariamen­ te entrar num conflito especial com os conceitos de identidade parti­ culares do judaísmo e com grupos do cristianismo judaico. Também os conceitos clássicos de identidade do mundo greco-romano não fi­ caram inatingidos pelo conceito paulino.

CRITÉRIOS PARA UMA ABORDAGEM DE PAULO

Dessas reflexões prévias resultam sete exigências metodológicas para a abordagem adequada do pensamento paulino em toda a sua complexidade: 1) Uma abordagem da vida e do pensamento paulino precisar ter uma estrutura cronológica, pois em Paulo é impossível separar pensa­ mento e vida. Sendo que proveniência, carreira e teologia se condicio­ nam mutuamente73, a teologia paulina não pode ser captada somente segundo a história intelectual. A proveniência de Paulo já possui qua­ lidade teológica, e o caminho de suas experiências e seu pensamento está marcado em medida ainda maior por acontecimentos, em parte singulares, que o determinaram fundamentalmente em seus pensa­ mentos, emoções e atos. Por isso deve-se enfocar primeiro a proveniência intelectual de Paulo e seu caminho para o apóstolo vocacionado de Jesus Cristo. No entanto, este é apenas um primeiro passo em direção 73 Cf. W. W iefel , Paulus und das Judentum, p. 142.

ao pensamento paulino representado nas cartas. É preciso elucidar os anos "obscuros" entre Damasco (33 d.C.) e a Primeira Carta aos Tes­ salonicenses (50 d.C.). Nesse período acontecem decisões que são fun­ damentais para Paulo. Uma estrutura cronológica pede em seguida a definição do número e da sequência das cartas autênticas de Paulo. Há uma diferença extremamente importante se a Carta aos Colossenses e a Segunda Carta aos Tessalonicenses são consideradas testemunhos autênticos da teologia paulina74 ou se é adotado o consenso da pesqui­ sa, de que somente sete cartas devem ser consideradas protopaulinas (lTs, 1 e 2Cor, Gl, Rm, Fp, Fm)75. No estabelecimento da sequência76 cabe uma função-chave à posição da Carta aos Gálatas. De grande im­ portância para a avaliação da doutrina da justificação é se a Carta aos Gálatas foi escrita depois de lTs, mas antes das cartas aos coríntios, ou imediatamente antes da Carta aos Romanos. Uma objeção possível contra este conceito é que uma sequência das cartas que é, em última análise, hipotética, determina em grande medida a abor­ dagem da teologia paulina. No entanto, não é possível renunciar à determi­ nação de uma sequência, pois as cartas de Paulo foram redigidas numa se­ quência temporal e, consequentemente, em situações diferenciadas. Quem renuncia a um a sequência justificada pressupõe na verdade algum a se­ quência ainda que tacitamente ou parte factualmente do pressuposto de que todas as cartas foram escritas no mesmo momento e na mesma situação.

Ao reconhecer as cartas como documentos individuais, a aborda­ gem cronológica, à diferença de uma estrutura puramente temática, leva efetivamente a sério o condicionamento situativo de cada carta paulina. Sem a respectiva inserção histórica não é possível entender nem as cartas preservadas nem a teologia paulina em seu conjunto. Isso vale também para a Carta aos Romanos que está inserida numa 74 P. Stuhlmacher , Biblische Theologie I, p. 225; J. D . G. D un n , Theology of Paul, p. 13, nota 39. 75 Classifico Cl e 2Ts como deuteropaulinas; cf. para a justificativa U. S chnelle , Einleitung, pp. 331-336.363-365. 76 Para a justificativa da sequência aqui tomada como base, cf. as Secções 8.1; 9.1; 10.1; 11.1; 12.1; 13.2; 13.3.

complexa situação teológica e política e que desenvolve não a teologia paulina por excelência77, mas o evangelho paulino no ano 56 d.C. para a comunidade de Roma78. A teologia do apóstolo não pode ser esbo­ çada, de modo atemporal a partir de termos teológicos centrais, como sistema doutrinal. Em vez disso, ela deve ser levantada cuidadosamen­ te em sua formação histórica e nas afirmações teológicas básicas que a sustentam. Uma imagem completa e diferenciada da teologia paulina forma-se apenas contra o pano de fundo dos perfis específicos das dis­ tintas cartas. Apenas assim, o caminho de pensamento de Paulo pode ser traçado adequadamente em suas continuidades e suas mudanças.

2) Unicamente os textos áas distintas cartas podem decidir se, e em quais aspectos e opiniões teológicas devem ser consideradas pensa­ mentos fundamentais constantes ou mudanças. Deve-se entender por pensamentos fundamentais constantes aquelas ideias a partir das quais Paulo concebe seu pensamento, que devem ser consideradas as colunas que sustentam seu edifício de sentido e que o determinam integralmente. O termo "mudanças" deve ser entendido num sentido neutro, ele indica modificações comprováveis por meio da comparação textual79. O modo concreto de interpretação dessas modificações deve 77 Fundamentalmente diferente, por exemplo. J. D. G. D unn , Theology of Paul, p. 730, que torna a estrutura da Carta aos Romanos praticamente o fio vermelho de sua apresentação e enfatiza que ele apresenta a teologia paulina "at the time he wrote Romans, using Romans as a template" (da época na qual ele escreveu Romanos, e usando Romanos como modelo). 78 Cf. abaixo, Secção 12.2 (A Carta aos Romanos como escrito situationistadingte). 79 Renuncia-se conscientemente ao termo "desenvolvimentos" (Entwicklungen), por estar carregado de pressupostos devido à história da pesquisa. No entanto, onde se pode comprovar nos textos um desenvolvimento modificado (Weiter-Entwicklung) reconhecível de pensamentos, continuo a me referir a desenvolvimentos; para este conceito metódico, cf. de modo abrangente U . S chnelle , Wandlungen im paulinischen Denken, passim; além disso, H. D. B etz , Verbete "Paul", pp. 192s; Idem, Grundlagen der paulinischen Ethik, pp. 203-205; K. B erger, Theologiege­ schichte, p. 440; F. W. H orn , Angeld des Geistes, p. 118; Th. S öding , Liebesgebot, pp. 278s; J. G nilka , Paulus, pp. 15s; J. R oloff , Einführung, pp. 98-100. O ponto de partida histórico-teológico é a teologia liberal do séc. XIX, na qual se defendiam, de diferentes formas, teorias de desenvolvimento; cf., por exemplo, L. U steri, Entwi­ cklung des Paulinischen Lehrbegriffs mit Hinsicht auf die übrigen Schriften des

ficar para a respectiva exegese concreta: aqui será verificado se tratase de aplicações meramente dependentes da situação, aprofundamen­ to, esclarecimento ou variante, maior desenvolvimento consequente de afirmações anteriores, revisão de uma posição anteriormente as­ sumida, ou de pensamento inteiramente novo. Nessas possibilidades não se trata de alternativas, pois a determinação pela situação, um maior desenvolvimento ou uma revisão de afirmações anteriores, ou a formação de teologúmenos inteiramente novos não se excluem de modo algum80. Nem todas as afirmações de Paulo precisam ser coe­ rentes em si; justamente quebras e tensões são sinais de convicções de fé vivas e de recepção ativa de tradições! Além disso, Paulo continuou a trabalhar certos temas e chegou a novos planos de compenetração e apresentação intelectual. Finalmente: as cartas preservadas permitem perceber claramente a personalidade do apóstolo que é, tanto pessoal como teologicamente, extremamente complexa e parcialmente cheia de tensões81. Contudo, ao mesmo tempo deve-se lembrar que as cartas não contêm cada uma um compêndio completo da doutrina paulina. Paulo não precisava sempre dizer tudo; ignoramos amplamente o que ele disse às comunidades na ocasião de sua estada de fundação ou de visitas posteriores. Por isso deveríamos falar de mudanças somente quando modificações substanciais acerca de um tema se manifestam ao longo de várias cartas.

3) A situação histórica e teológica singular de Paulo precisa ser re­ conhecida e valorizada em toda a sua complexidade e singularidade.

N e u e n T estam en ts. E in e x e g e tisch -d o g m a tisch e r V e rsu ch (Z u riq u e: demann ,

21829); H. Lü­

D ie A n th ro p o lo g ie d es A p o stels P au lu s u n d ih re S tellu n g in n erh alb seiner

1872). T am b ém o s d ois im p o rtan tes e stu d o s sob re P au lo d o séc. XX, 1904) e p o r A lbert Schweitzer (p rim eiro esb o ço e m 1906, p u b licad o e m 1930) situ am -se n a tra d içã o d a teolo gia liberal. 80 Cf. a respeito também W . G. K ümmel , "Das Problem der Entwicklung in der Theo­ logie des Paulus", in NTS 18 (1971/72), pp. 457ss; H. H. S chade , Apokalyptische Christologie, pp. 350s. 81 Efetivamente bem adequado é J. J ervell , Der unbekannte Paulus, p. 34: "Em Paulo há contradições muito abertas - teológica e pessoalmente. Ele é o apóstolo sofrido, perseguido e fraco e, ao mesmo tempo, o homem carismático de força." H eilsleh re (K iel:

p o r W illiam W rede (p u b licad o e m

O apóstolo encontrou-se numa situação singular de transformação brusca e viu-se confrontado com problemas que até hoje não estão resolvidos em seu cerne: qual é a relação entre a primeira e a segun­ da revelação de Deus? Por que a primeira aliança continua irrestritamente (cf. Rm 9,4s) se é unicamente a segunda aliança que salva? Quais critérios precisam ser cumpridos para pertencer ao povo eleito de Deus e simultaneamente preservar a continuidade com o povo de Deus da primeira aliança? Qual a importância da lei/a Torá para os crentes em Cristo? Qual a relação dos crentes em Cristo com o Israel empírico? O atraso da parusia obriga a modificações nas afirmações teológicas? Diante desses problemas, elementos pouco coesos no pen­ samento paulino não são apenas de se esperar, mas, em razão da si­ tuação, são verdadeiramente inevitáveis, pois trata-se de perguntas que, em última instância, só Deus mesmo pode responder. Por isso, tensões e contradições no pensamento paulino não deveriam ser ne­ gadas por motivos teológicos ou ideológicos superiores, mas devem ser percebidas e interpretadas. Paulo não corresponde ao nosso desejo de uniformidade contínua e à possibilidade de sistematização82; pois nem o ideal do pensador Paulo, nem a tese do mero prático83 com teoria deficitária correspondem à verdade histórica. Antes trata-se de definir a camada profunda que perpassa o pensamento paulino, a es­ trutura que o determina e sua lógica interna, e de distinguir esses ele­ mentos de suas aplicações orientadas pelos conteúdos e determinados pelas situações.

4) Uma imagem plausível de Paulo precisa permitir sua integra­ ção na história do cristianismo primitivo e explicar os efeitos do após­ tolo tanto sobre seus adversários como sobre seus discípulos. O êxito da missão paulina entre os gentios determinou decisivamente a his­ tória do cristianismo primitivo e provocou reações que, por sua vez, tiveram uma influência considerável sobre o pensamento de Paulo. 82 Neste aspecto, ele não é uma exceção singular na Antiguidade; por exemplo, a obra transmitida de Aristóteles está repleta de tensões. 83 Cf. E. P. Sanders, Paulus, p. 167: "Entretanto, Paulo não foi um sistemático, pois ele não sintonizou entre elas suas respostas a esses problemas tão ricos em facetas."

A relação constantemente tensa entre Paulo e a comunidade primiti­ va, a Convenção dos Apóstolos, o incidente antioqueno e a exigência da circuncisão para gentio-cristãos levantada por judeu-cristãos ra­ dicais marcam apenas quatro estações de um complexo efeito mútuo entre o inovador bem-sucedido Paulo e seus colutadores e adversá­ rios, respectivamente. Paulo foi combatido tanto por judeu-cristãos como por judeus. A Carta aos Gálatas mostra toda a agudez do debate e seu grande impacto sobre o pensamento paulino. Pelo fim da atua­ ção paulina, a frente dos opositores tornou-se cada vez mais ampla e forte, e isso precisa ter motivos no pensamento do apóstolo. Naquela altura, ele era considerado um apóstata pelos judeus e um falsifica­ dor pelos judeu-cristãos; isto é, a teologia paulina era percebida como hostil, como irreconciliável com a autocompreensão judaica ou judaico-cristã. Contudo, Paulo não só polariza, ele também fascina. Como nenhum teólogo do cristianismo primitivo, ele conseguiu colocar co­ laboradores e colaboradoras a serviço de seu anúncio do evangelho. Além disso, desencadeou uma história de recepção literária singular; as cartas deuteropaulinas (Cl, Ef, 2Ts, 1.2Tm, Tt), bem como os Atos dos Apóstolos precisam ser lidos como a tentativa de reler Paulo e sua teologia em tempos modificados84. Não obstante toda a atualização e postura autônomas, os discípulos devem ter adotado não só temas se­ cundários do pensamento paulino, mas a maneira de sua recepção de Paulo permite também conclusões acerca do próprio apóstolo. Aquilo que entrou na recepção dos discípulos deve ter sido também central e importante para Paulo.

5) A lógica interna do pensamento paulino e seus efeitos têm uma relação intrínseca com o conceito ãe identidade defendido por Paulo. Como expressão imediata de sua criação de sentido, a construção paulina de uma identidade cristã é uma chave para a compreensão da teologia pau­ lina e da história do cristianismo primitivo. Quais padrões interpretativos Paulo aplica à história-de-Jesus-Cristo para interpretar seu significado 84 Cf. a respeito J. R oloff, "Die Paulus-Darstellung des Lukas", in Idem, Exegetische Verantwortung in der Kirche (Göttingen: 1990), pp. 255-278.

universal? Quais símbolos ele adota para tomar sua criação de sentido comunicável? Como ele consegue implantar seu mundo de sentido em mundos de sentido já existentes, consolidar comunidades ameaçadas e, ao mesmo tempo, levar adiante seu anúncio do evangelho?

6) Quando se entende a teologia paulina como criação histórica de sentido, as conclusões histórico-teóricos decorrentes mostram que alternativas como "perspectiva externa versus perspectiva inter­ na", "teologia versus ciência da religião" ou "confessório versus não confessório"85 são inadequadas. Estas alternativas não existem; sem­ pre existe somente o ponto de vista do interpretador que o postula para perfilar desse modo sua própria visão de mundo. O mundo pas­ sado forma-se na interpretação. Sempre é apenas possível manifestar nossa compreensão atual acerca do passado, de modo que categorias como "subjetivo versus objetivo" perdem seu sentido; existem somen­ te argumentos adequados e inadequados. Sob essas condições, ne­ nhuma maneira de compreensão pode ser excluída de antemão. Sem­ pre é preciso considerar todos os âmbitos da expressão histórica de vida: psicológico, sociológico, linguístico, religioso-científico, teológi­ co. Todos os aspectos de um mundo cultural devem ser verificados. Também o estabelecimento da alternativa de "conteúdo" e "função" é inadequado, pois a descrição da função de uma religião não pode acontecer fora de seus conteúdos e sua vivência; conteúdos, vivências e funções estão numa constate relação mútua86. 85 H. Räisänen, Neutestamentliche Theologie, 93, rejeita a interpretação teológica dos escritos neotestamentários com a observação de que, nesse caso, o pesquisador se identificaria com seu objeto e atuaria "com o pregador e não como cientista da religião". G. T heissen, Die Religion der ersten Christen, pp. 17s., justifica o recur­ so a categorias gerais das Ciências da Religião e a rejeição de uma interpretação teológica com a observação de que a última excluiria numerosos contemporâneos secularizados do acesso ao Novo Testamento. Ambos os autores deixam de per­ ceber que também seu ponto de vista possui um caráter ideológico e confessional, que não existe uma terra de ninguém posicionai e que a relação biográfica com a religião não pode e não deve ser excluída jamais. 86 A moderna pesquisa neurológica elaborou enfaticamente o fato de que uma sepa­

ração de nossos diferentes mundos de conhecimento é um ato posterior e secun­ dário; cf. E. Pöppel, "Drei Welten des Wissens - Koordinaten einer Wissenwelt",

7) Resulta das reflexões até aqui apresentadas que uma interpre­ tação de Paulo que seja adequada tanto em termos históricos como teológicos precisa ser concebida de modo multifuncional. Não é possí­ vel explicar Paulo de maneira monocausal, é preciso considerar sem­ pre simultaneamente seu enraizamento no AT e no judaísmo antigo, seu embasamento nos debates do pensamento greco-romano, sua in­ serção na história conflituosa do cristianismo primitivo e sua força criativa para moldar algo novo. Um conceito consequentemente cronológico e histórico não exclui de maneira alguma uma interpretação geral do pensamento paulino, ao contrário, é seu pressuposto. Paulo era também um importante pen­ sador teológico, sua obra tem qualidade sistêmica. Para apresentá-la adequadamente nas continuidades e mudanças, as análises diacrônicas precisam formar a base de uma interpretação geral sincrônica. Desse modo, o resultado da perspectiva histórica pode ser transfor­ mado em uma abordagem geral do pensamento paulino, orientada por temas. Também em Paulo, a história social e a história intelectual condicionam-se mutuamente, pois sua procedência e a luta de sua vida determinam decisivamente seu pensamento. Ao mesmo tempo, po­ rém, justamente em Paulo, novas percepções e descobertas modificam o caminho de sua vida e de seu pensamento. Correspondentemente, a Primeira Parte Principal da abordagem inicia, após considerações cro­ nológicas, com o Paulo pré-cristão e seu lugar cultural-histórico, para acompanhar depois o caminho da vida e do pensamento do apóstolo desde Damasco até Roma, em todos os seus contextos. Nesta base, a Segunda Parte Principal apresenta uma interpretação geral da teolo­ gia paulina tematicamente estruturada. Ela visa mostrar a estrutura que Paulo deu ao seu edifício de sentido: qual é a estrutura do dis­ curso paulino sobre Deus? Como ele vincula Deus e Jesus Cristo? Por in C hr . M aa r / H . U. O brist/ E . P öppel (org.), Weltwissen Wissenschaft. Das globale Netz von Text und Bild (Colônia: 2000), p. 36: "Uma divisão em racionalidade e emocionalidade pode ser realizada apenas retrospectivamente quando se reflete sobre aquilo que foi experimentado e se tenta definir e delimitar áreas de vivências virtuais como algo autônomo."

meio de quais campos semânticos e terminológicos Paulo interpreta a história-de-Jesus-Cristo? Como ele descreve a participação dos cren­ tes na salvação e como determina sua nova existência? Como ele vin­ cula imanência e transcendência? Quais conceitos de ética e de tempo Paulo concebe? Quais posições marcam fundamentalmente o pen­ samento paulino e em quais questões de conteúdo ele modifica sua posição teológica? Quando é certo que a criação de sentido é sempre uma interpretação construída e atual do mundo, então especialmente em Paulo se levanta a pergunta pelo padrão da matriz por ele usada. A conclusão da abordagem é formada por reflexões sobre os alcances e possibilidades da criação de sentido realizada por Paulo em relação ao tempo presente.

P arte p rin cip al: O cam in h o de v id a e de p en sam en to

C apítulo 2

FONTES E CRONOLOGIA DA ATUAÇÃO PAULINA: ELEMENTOS SEGUROS E ELEMENTOS PRESUMIDOS Tudo que acontece tem seu lugar e seu tempo. No entanto, as cartas paulinas preservadas não nos mencionam nem o tempo nem o local1 de sua redação. O livro dos Atos dos Apóstolos descreve detalhadamente a atuação missionária de Paulo, mas também ele não relata quando e onde Paulo escreveu suas cartas. Acontecimentos que são importantes para a história do cristianismo primitivo, como por exemplo, a Conven­ ção dos Apóstolos ou a vocação de Paulo, não são identificados crono­ logicamente por Lucas. Também os anos do nascimento e da morte do apóstolo dos gentios podem apenas ser deduzidos indiretamente. Isso dá uma ideia das grandes dificuldades no estabelecimento de uma cro­ nologia da atuação paulina e explica por que justamente neste campo as opiniões da pesquisa divergem tanto. Ao mesmo tempo, cada aborda­ gem da vida e da atuação do apóstolo Paulo depende também no plano do conteúdo de uma cronologia implícita ou explícita, de modo que as reflexões acerca deste tema precisam estar no início. O objetivo é estabe­ lecer um quadro cronológico em que possam ser inseridos, no decorrer da abordagem, os acontecimentos centrais da vita Pauli e suas cartas. O ponto de partida das reflexões metódicas2 é o princípio, evi­ dente para o historiador, de que as fontes primárias sempre devem 1 Provável exceção: ICor 16,8 (Éfeso). 2 Cf. a respeito as considerações metodológicas dignas de consideração em N. H yldahl, Chronologie, pp. 1-17.

ser privilegiadas. As notícias das cartas protopaulinas que podem ser aproveitadas para a cronologia devem ser preferidas sempre que es­ tejam em tensão ou em contradição a outras notícias do Novo Testa­ mento. Isso não rebaixa o valor historiográfico de Atos, mas quando há uma contradição entre Atos e as protopaulinas, deve-se aderir às cartas. Quando, ao contrário, notícias de Atos e das cartas paulinas podem ser combinadas, surge uma base segura para a cronologia paulina. Quando só Atos narra algum evento na vida de Paulo, deve­ se verificar se Lucas reproduz tradições antigas de maneira confiável ou se sua abordagem é devida a formações redacionais. O ponto natural de partida para a apuração de uma cronologia absoluta são os poucos acontecimentos mencionados no Novo Testa­ mento que têm um ponto de contato com dados da história universal e que são atestados por autores extra-neotestamentários ou por acha­ dos arqueológicos. A cronologia relativa da atuação paulina precisa depois ser estabelecida com base nessa cronologia absoluta. 2.1 A cronologia absoluta Dois eventos permitem a reconstrução de uma cronologia absolu­ ta da atuação paulina: a expulsão dos judeus de Roma sob Cláudio (cf. At 18,2b) e o governo do procônsul Gálio na Acaia.

O ÉDITO DE CLÁUDIO Suetônio (Claudius 25,4) relata sobre Cláudio: ludaeos impulsore Chresto assídue tumultuantis Roma expulit ("Os judeus, ele os expulsou de Roma, porque eles, incitados por Chrestos, provocavam constan­ temente perturbações")3. Esse acontecimento é datado pelo escritor cristão tardio Orósio (séc. V) no nono ano do reinado de Cláudio

3 Para a prova de que impulsore Chresto não se refere a um insurgente ou pretendente messiânico judaico com o nome corriqueiro de escravos "Chrestus", cf. por último H. B otermann , Das Judenedikt des Claudius, pp. 57-71.

(= 49 d.C.)4- O Édito saiu de vigor com a morte de Cláudio em outubro de 54 d.C.5.

A INSCRIÇÃO DE GÁLIO O governo do procônsul da Acaia, Lúcio Gálio, irmão de Sêneca, mencionado em At 18,12, pode ser determinado com bastante nitidez por meio de uma carta do imperador Cláudio à cidade de Delfos, atesta­ da epigraficamente. O texto menciona como data da redação a 26a acla­ mação de Cláudio como imperador. A 26a aclamação já não pode ser datada, mas inscrições atestam que a 27a aclamação já tinha acontecido em Ia de agosto de 526. A carta é dirigida ao sucessor de Gálio (Gálio é mencionado no texto no nominativo, cf. a linha 6 de cima: FaXXÍwv)7, portanto, ela precisa ter sido escrita no verão de 52. Disso é possível deduzir para Gálio um governo de um ano, habitual para o procônsul de uma província senatoriana, desde o início do verão de 51 até o início do verão de 528. Prisca e Aquila, expulsos de Roma, chegaram a Corinto "não muito" antes de Paulo (At 18,2: upoocjxxTtoç); logo, o apóstolo che­ gou a Corinto no ano 50. Quando se combina a notícia de At 18,11, de que Paulo teria ficado um ano e meio em Corinto, com a suposição de que judeus o teriam denunciado logo depois da posse do novo procôn­ sul, deve-se datar a cena com Gálio (At 18,12-16) no verão de 519. 4 Cf. Orósio, Historia adversum paganos VII 6,15. Para a justificativa abrangente, cf. R. R iesner , Frühzeit des Apostels Paulus, pp. 139-180. 5 Cf. Suetônio, Nero 33,1, onde é relatado que Nero anulou decisões e editos de Cláu­ dio; além disso, cf. Rm 16,3 (Priscila e Aquila voltaram para Roma). 6 Cf. A. D eissmann, Paulus, p. 215; H.-M. Schenke / /K . M. F ischer, Einleitung 1, p. 52. 7 O texto grego da inscrição de Gálio, revisado por A. Plassart e melhorado por J. H. Oliver, é facilmente acessível, junto a uma tradução alemã, em H.-M. S chenke / /K. M. F ischer, Einleitung I, pp. 50s. 8 Segundo Sêneca, Ep 104,1, Gálio adoeceu na Acaia de febre, de modo que uma interrupção precoce de sua atuação naquela província não pode ser excluída. 9 Essa data representa o único consenso entre os esboços mais recentes da cronologia paulina; cf. A. S uhl , Paulus und seine Briefe, p. 325; G. L üdemann , Paulus I, p. 183; R. J ewett , Paulus-Chronologie, p. 75; N. H yldahl , Chronologie, p. 122; R. R iesner , Frühzeit des Apostels Paulus, pp. 180-189.

2.2 A cronologia relativa A chegada de Paulo em Corinto no início do ano 50 constitui uma base segura para esboçar a cronologia relativa da atuação paulina para trás e para frente. O objetivo é estabelecer um quadro cronológico em que podem ser inseridos os acontecimentos centrais da vita Pauli e da história do cristianismo primitivo.

OS ACONTECIMENTOS ANTES DE CORINTO Primeiramente devemos reconstruir os acontecimentos antes da chegada de Paulo em Corinto. Segundo a apresentação de Atos, a es­ tada de Paulo em Corinto faz parte da grande missão paulina na Ásia Menor e na Grécia (= Segunda Viagem Missionária, At 15,36-18,22). As tradições integradas por Lucas permitem uma reconstrução das distin­ tas estações de missão. A viagem leva Paulo e Silas primeiro às comu­ nidades já existentes na Síria e Cilicia (cf. At 15,40s.; também At 15,23/ Gl 1,21). Depois, Paulo foi a Derbe e Listra (At 16,1), onde converteu Timóteo (cf. ICor 4,17). Em seguida, Paulo e seus colaboradores conti­ nuaram a viagem através da Frigia e da região da Galácia (At 16,6), para iniciar depois sua missão na Europa. A primeira estação foi Filipos (At 16,ll-12a; Fl 4,15ss); dali, Paulo foi para Tessalônica (At 17,1) e depois via Bereia para Atenas (cf. At 18,1). As cartas de Paulo confirmam o re­ lato de Atos em seus traços básicos. O próprio Paulo relata que, vindo de Filipos, fundou a comunidade de Tessalônica (cf. lTs 2,2). Também a estada em Atenas é confirmada por lTs 3,1, de modo que se evidencia a seguinte sequência das estações da viagem, segundo as notícias de At e de lTs: Filipos, Tessalônica, Atenas e Corinto10. A atividade missionária de Paulo aqui descrita abrangeu aproximadamente um ano e meio11, de 10 Para as diferenças restantes entre Atos e as cartas, cf. S uh l , A Paulus und seine Briefe, p. 96ss.; L udemann , G. Paulus I, pp. 35s. 11 R. J ewett , Paulus-Chronologie, pp. 100-107, lembra que as viagens de Paulo entre a Convenção dos Apóstolos e a chegada a Corinto podem ter durado entre três e quatro anos. Não obstante, ele considera também uma duração de 18 meses possível

maneira que se aproxima do incidente em Antioquia e da Convenção dos Apóstolos que o precedeu. Ambos os acontecimentos devem ser datados na primeira metade do ano 4812. Segundo a versão paulina em G1 2,1-10.11-14, o incidente antio­ queno aconteceu em proximidade temporal imediata à Convenção dos Apóstolos. Paulo não relaciona os dois acontecimentos explici­ tamente com uma indicação de tempo, mas a sequência textual na Carta aos Gálatas e a argumentação paulina recomendam supor uma sequencia temporal curta. Desse modo, o incidente antioqueno deve ser datado no verão de 48, quando Paulo e Barnabé, após sua volta de Jerusalém, estavam em Antioquia (cf. At 15,35). Atos e as protopaulinas divergem notavelmente na descrição da atuação paulina antes da conversão até a'Convenção dos Apóstolos. Em G11,6-2,14, Paulo oferece um panorama de sua atividade missionária até a Convenção dos Apóstolos. Primeiro, ele ressalta em G11,17 que, após sua conversão, ele não foi para Jerusalém, mas para a Arábia, para depois voltar para Damasco13. Com essa observação, o apósto­ lo pretende enfatizar sua independência da comunidade primitiva de Jerusalém, de modo que a expressão acerca do tempo em G 11,18 ( éttçltcc |ieuà err| xpía = "três anos depois") se refere provavelmente a sua conversão. Somente depois desse período relativamente compri­ do, Paulo foi a Jerusalém, para ficar 15 dias com Cefas e ver também Tiago, o irmão do Senhor. Depois da primeira visita a Jerusalém, Pau­ lo ficou na Síria e Cilicia, longe de Jerusalém, para "depois, 14 anos mais tarde" (G1 2,1: eiTÉira ôià ôeKaTeaaápoou kzáv) visitar Jerusalém uma segunda vez, acompanhado por Barnabé e Tito, por ocasião da Convenção dos Apóstolos. O tempo indicado em G12,1 deve se referir

(cf. op. cit., 107). No âmbito da cronologia aqui pressuposta pode-se pensar numa duração da viagem de no máximo dois anos. 12 Para a justificativa, cf. por último R. R iesner , Frühzeit des Apostels Paulus, pp. 284-286. 13 A esta missão primitiva de Paulo refere-se a fuga do apóstolo dos soldados do etnarca do rei nabateu Aretas IV (ca. 9 a.C. - 38/39 d.C.), mencionada em 2Cor ll,32s; para os problemas, cf. A. S uhl , Paulus und seine Briefe, pp. 314s; R. R iesner, Frühzeit des Apostels Paulus, pp. 66-79.

à primeira visita a Jerusalém14. O próprio Paulo confirma isso com sua observação de que ele teria subido novamente (uáliv ôè kvçfivy) a Jerusalém. Uma vez que o modo antigo de contar contava um ano ini­ ciado com ano completo, apresenta-se a seguinte sequência da atuação paulina desde a conversão até a Convenção dos Apóstolos: à Conven­ ção dos Apóstolos na primavera do ano 48 antecedeu uma atividade missionária na Síria e Cilicia que teve uma duração aproximada de 13 anos e abrangeu duas fases: Paulo ficou provavelmente cerca de seis anos em Tarso e na região da Cilicia, e aderiu por volta de 42 d.C. à missão em Antioquia15. A primeira visita de Paulo a Jerusalém foi no ano 35. A estada na Arábia deu-se provavelmente no ano 34, de modo que há um período de dois anos entre a conversão no ano 33 e a primeira visita a Jerusalém. O momento da vocação e incumbência de Paulo perto de Damasco combina bem com a provável data da morte de Jesus, o dia 14 de nisan (7 de abril) de 3016. Há dois argumentos em favor dessa data da morte de Jesus: 1) Tanto os cálculos astronômicos como as tradições acerca da data da morte de Jesus favorecem a supo­ sição de que o 14 de nisan do ano 30 era uma sexta-feira. 2) Segundo Lc 3,1.2, João Batista iniciou sua atuação pública no ano 27/28. Essa data marca também o início da atuação pública de Jesus que durou aproximadamente entre dois a três anos. O intervalo de três anos entre a crucificação de Jesus e a conversão de Paulo explica-se pela história missionária do cristianismo primitivo, pois a atividade per­ seguidora de Paulo pressupõe um estado já avançado da difusão do cristianismo. O problema central da cronologia de Paulo consiste nas contra­ dições entre as notícias em Gl 1/2 e o testemunho de Atos. Enquanto Paulo ressalta em Gl 1,17 que ele não foi a Jerusalém imediatamente após a conversão, At 9,26 afirma que ele foi para Jerusalém imedia­ tamente após sua fuga de Damasco. Essa abordagem corresponde à 14 Cf. a respeito U. S chnelle , Einleitung, p. 38. 15 Para a justificativa da identificação temporal, cf. abaixo, Secção 5.4 (Paulo como missionário da comunidade de Antioquia). 16 Cf. a comprovação fundamental de A. Strobel, "Der Termin des Todes Jesu", in ZNW 51 (1960), pp. 69-101.

eclesiologia lucana, pois o interesse do evangelista é a demonstração da união da Igreja em formação, que se mostra aqui na atitude de Paulo que busca imediatamente contato com os apóstolos de Jerusa­ lém17. Enquanto Paulo relata em Gl 1,18 uma única viagem a Jerusa­ lém antes da Convenção dos Apóstolos, Atos (11,27-30) afirma que ele passou antes da Convenção dos Apóstolos uma segunda vez em Jerusalém. Também aqui se deve seguir o autotestemunho de Paulo, até porque esta segunda viagem também pode ser integrada à ecle­ siologia lucana. Em At 11,27-30, Lucas usou elementos individuais da tradição para ressaltar a continuidade da história da salvação e a união da Igreja. Ele acaba de narrar em At 11,19-26 sobre a fundação da importante comunidade antioquena e acrescenta imediatamente nos v.27-30 a notícia sobre o início do contato entre a comunidade primitiva de Jerusalém e a comunidade em Antioquia18. Para Lucas, as viagens do apóstolo Paulo a Jerusalém são um meio de composição para ilustrar a difusão do evangelho no mundo. Elas estão a servi­ ço de sua escatologia e permitem-lhe, além disso, integrar um amplo material traditivo. A grande viagem de Jesus para Jerusalém no Evan­ gelho (cf. Lc 9,51-19,27), as cinco viagens do missionário dos gentios Paulo a Jerusalém (At 9,26; 11,27-30; 15,2.4; 18,22; 21,15) e o caminho do mártir Paulo para Roma formam para Lucas uma unidade. Segun­ do o testemunho de Paulo, porém, o dado histórico indubitável é que ele visitou Jerusalém apenas três vezes como missionário cristão. Enquanto Paulo em Gl 1,21 se refere apenas a uma atividade mis­ sionária nas regiões da Síria e Cilicia antes da Convenção dos Apósto­ los, At 13/14 relata, além disso, uma atuação missionária em Chipre e em regiões da Ásia Menor: Panfília, Pisídia e Licaônia. Será que a Pri­ meira Viagem Missionária era apenas uma "missão modelo"19? Esta

17 Cf. J. Roloff, Apg, p. 154. 18 Para a análise, cf. G. Strecker, "Die sogenannte Zweite Jerusalemreise des Paulus (Act. 11,27-30)", in Idem, Eschaton und Historie, pp. 132-141. 19 Assim H. C onzelmann , Apg, p. 7. Sem dúvida, a periodização da atuação paulina deve-se à abordagem de Lucas: "Lucas elaborou com as três viagens de Paulo uma estruturação de Atos segundo aspectos teológicos: primeiro legitima-se a missão entre os gentios, depois se legitima a independência dessa missão em relação à

pergunta não pode ser respondida com um claro sim ou não. Uma atuação de Paulo em Chipre deve ser considerada inteiramente im­ provável20, e embora a missão paulina na Panfília, Pisídia e Licaônia não possa ser sintonizada claramente com as notícias de G11,2121, de­ ve-se lembrar que Paulo ali não dá informações detalhadas sobre dis­ tintas estações de sua missão, mas apenas ressalta sua independência de Jerusalém. Além disso, a abordagem lucana em At 13/14 contém numerosas tradições que são argumentos em favor da historicidade da Primeira Viagem Missionária nos anos 45-47 d.C.22.

OS ACONTECIMENTOS DEPOIS DE CORINTO A cena de Gálio como ponto de partida da cronologia absoluta permitiu uma datação relativamente segura das estações principais da atuação paulina entre aquele momento e sua conversão. Agora se trata de estabelecer nesta mesma base a cronologia da missão paulina depois da estada em Corinto, descrita em At 18,1-17. Já o relato sumá­ rio da viagem em At 18,18-23 provoca grandes problemas. Segundo

sinagoga, e finalmente torna-se cada vez mais clara a relevância política dessa uni­ versalização do cristianismo" (C. B uefeind , Paulus muß nach Röm, p. 83). Ao mes­ mo tempo, porém, numerosas tradições sobre locais, tempos e pessoas indicam que Lucas reproduziu, dentro de sua abordagem, o decurso da missão paulina corretamente. 20 Segundo At 11,19, Chipre foi evangelizada por helenistas expulsos de Jerusalém, de modo que cristãos de Chipre, por sua vez, podiam atuar até mesmo em Antio­ quia (cf. At 11,20). Além disso, Barnabé e João Marcos (cf. At 13,5b) viajam nova­ mente a Chipre (cf. At 15,39) para atuar ali missionariamente. Provavelmente, as tradições antioquenas sobre Chipre estavam vinculadas a Barnabé (cf. At 4,36s), Lucas as adotou e as relacionou secundariamente em At 13,1-3.4-12 com Paulo, para criar assim uma relação entre Barnabé, Paulo e João Marcos; para a análise de At 13,4-12, cf. G. L üdemann , Das frühe Christentum, pp. 155-158. 21 Cf. a observação de M. H engel , "Die Ursprünge der christlichen Mission", in NTS 18 (1971/72), p. 18, nota 15, de que a Síría e a Cilicia Campestre (com Tarso) for­ mavam na época de Paulo uma província romana. 22 Para a análise e o enquadramento temporal de At 13,1-14,28, cf. R . R oloff , Apg, pp. 194ss; R. R iesner , Frühzeit des Apostels Paulus, pp. 234-248; C. B reytenbach , Paulus und Barnabas, pp. 16-97.

sua abordagem, Paulo demora-se ainda alguns dias em Corinto e de­ pois volta para a Síria. Prisca e Áquila, o casal que o acompanha, ficam em Éfeso; Paulo discute na sinagoga com os judeus, mas desconside­ ra as possibilidades de missão que surgem e deixa Éfeso. Embora At 18,18 indique a Síria como destino verdadeiro de Paulo, ele desembar­ ca em At 18,22 em Cesareia, sobe (àvafiác, = "vai a Jerusalém") e depois segue de Jerusalém para Antioquia23. Salvo a mudança do casal Prisca e Áquila de Corinto para Éfeso, estas notícias não são confirmadas pelas cartas paulinas. Tampouco é possível encontrar uma explicação satisfatória para o curso e a motivação da viagem. O que Paulo pode­ ria querer fazer em Antioquia no meio da sua atividade missionária bem sucedida na Macedônia e Ásia Menor? Finalmente, permanece inexplicável também o desembarque em Cesareia e a visita a Jeru­ salém, pois o destino verdadeiro da viagem era, segundo At 18,18, a Síria, e segundo At 18,22, Antioquia. Explicar o desembarque em Cesareia com ventos desfavoráveis24 é pouco mais que uma tentativa de esquivar-se de um embaraço manifesto. Além disso, a quarta visi­ ta a Jerusalém na contagem lucana dificilmente é histórica25, porque está em contradição com as protopaulinas. Mas o que nos autorizaria a eliminar em At 18,22 Jerusalém e considerar Cesareia e Antioquia como original? Por outro lado, a tradição pré-lucana falou sobre uma viagem do apóstolo a Antioquia, e a partir disso sobre uma viagem a Éfeso, durante a qual ele visitou a região da Galácia e a Frigia. Após o fracasso de todas as tentativas de atribuir as tradições integradas em At 18,18-23 a uma outra viagem a Jerusalém26, é preciso contentar-se com a visão de que, segundo o testemunho das tradições recebidas por Lucas, Paulo voltou depois de sua estada em Corinto primeiro a Antioquia e partiu de lá novamente para Éfeso. É possível considerar

23 Para a análise de At 18,18-23, cf. especialmente A. W eiser, Apg II, pp. 496ss. Uma separação entre redação e tradição gera a seguinte imagem: elementos tradicionais devem estar contidos nos v. 18a-c.l9a.21b-23, os v. 18d,19b-21a, porém, correspon­ dem à imagem lucana de Paulo. 24 Assim, por exemplo, E. H aenchen , Apg, p. 525; R. R oloff , Apg, p. 276. 25 Cf. A. W eiser, Apg II, p. 502; J. R oloff , p. 277'. 26 Cf. a respeito A. W eiser, Apg II, pp. 495-502.

a historicidade desses dados, mas uma visita a Jerusalém nesta via­ gem deve ser excluída. A reconstrução da missão de Paulo em Éfeso (At 19) está marcada por menos incertezas. As viagens descritas em At 18,18-23 preencheram o período desde o verão de 51 até a primavera de 52. Depois disso, Paulo ficou cerca de 2 3/4anos em Éfeso (cf. At 19,8.10; 20,31), desde o verão de 52 até a primavera de 55. A estada em Éfeso seguiu a viagem de coleta pela Macedônia e Acaia. Segundo At 19,21 e ICor 16,5, Paulo tencionava via­ jar via Macedônia para Corinto. Também At 20,1-3 indica Corinto como destino da viagem, ao qual Paulo chegou provavelmente no início do ano 56 e permaneceu três meses (cf. At 20,3). A intenção original de Paulo foi continuar imediatamente por navio para a Síria. No entanto, judeus impe­ diram-no, de modo que ele precisou voltar via Macedônia. Estas notícias estão em tensão com Rm 15,25 onde Paulo anuncia sua volta a Jerusalém para entregar a coleta. Entretanto, Rm 15,25 não se refere a uma viagem direta de Corinto a Jerusalém, de modo que não é indispensável construir uma contradição entre as notícias de Atos e o testemunho de Paulo. Se­ gundo At 20,6, Paulo viajou de Corinto a Filipos e depois a Trôade, para chegar a Jerusalém para a festa de Pentecostes de 56 (cf. At 20,16)27. Decisivo para a continuação da cronologia é a data da substitui­ ção do procurador Félix por Festo, mencionada em At 24,27. Segundo At 24,10, Félix já estava no governo por alguns anos, e Paulo já estava detido por dois anos quando a mudança aconteceu. O governo de Fé­ lix começou provavelmente nos anos 52/53 (cf. Josefo, Bell. 2,247)28, a data da troca é discutida (5529, 58 ou 50 d.C.30). Josefo (Bell. 2,250-270)

27 O trecho de At 18,23-21,14 é tradicionalmente designado como a terceira viagem mis­ sionária, realizada no período de 52-55/56 d.C. Com a volta de Paulo para Antioquia em At 18,22, Lucas intenciona aparentemente esta periodização. Ao mesmo tempo, porém, os problemas mencionados de At 18,18-23 mostram as grandes dificuldades de tais divisões. Enquanto a primeira viagem missionária (At 13,1-14,28) e o início da segunda viagem missionária (At 15,36) podem ser delimitados nitidamente, a passa­ gem da segunda para a terceira viagem missionária não está claramente demarcada. 28 Cf. P. Schäfer , Geschichte der Juden in der Antike, p. 131. 29 Assim G. L üdemann , Paulus I, pp. 197s, nota 101. 30 Em favor de 59 d.C. votam, por exemplo, R. R iesner, Frühzeit des Apostels Paulus, pp. 196-200; A. S criba, "Von Korinth nach Rom. Die Chronologie der letzten Jahre

data os acontecimentos vinculados ao governo de Félix no reinado de Nero. Nero assumiu o governo em outubro de 54, de modo que todos os eventos mencionados por Josefo teriam acontecido dentro de um período muito breve, se a troca de governo fosse do ano 5531. Por isso deve-se supor uma troca de governo no ano 5832, algo que também combina bem com At 24,1, pois o sumo sacerdote Ananias ficou no car­ go aproximadamente de 47 a 5933. Diante de do procurador Festo, Paulo apelou ao imperador (cf. At 25,11), e isso fez com que ele fosse transfe­ rido para Roma, possivelmente ainda no ano 58 e com um transporte de presos sob a supervisão de um centurião (cf. At 27,1-28,16)34. Se essa des Paulus", in F. W. H orn (org.), Das Ende des Paulus, pp. 163ss. Eles recorrem, entre outros, a Y. M eshorer, Ancient Jewish Coinage II (Nova Iorque: 1982), p. 183, que relaciona o cunho de uma nova moeda na Palestina no quinto ano do reinado de Nero (58/59) imediatamente com a instalação de Festo e deduz: "Festus appa­ rently assumed office in 59 C.E." [Parece que Festo assumiu seu cargo em 59 EC] (ibidem). O cunho da moeda e o início de seu cargo podem, mas não precisam necessariamente, ter ocorrido exatamente no mesmo ano, tanto mais que também o final do ano 58 não pode ser excluído para o cunho da moeda. Na alternativa entre 58 ou 59 d.C., o ano 58 tem a vantagem de deixar uma margem necessária para os eventos que devem ser datados no período de 58/59: mudança no cargo do procurador, cunho de uma nova moeda, mudança no cargo do sumo sacerdote (segundo Josefo, Ant. 20,179, no ano 59, Ismael é nomeado por Agripa II). 31 Cf. a discussão pormenorizada de todos os problemas em R. J ewett , Paulus-Chro­ nologie, pp. 76-80. 32 Cf. S. S afrai/ /M . Stern , "The Jewish People in the First Century", in CRJNT 1/1 (Assen: 1974), pp. 74-76. Se Félix assumiu seu cargo em 52/53, então resta para ele e para Festo um total de dez anos de cargo, pois no ano 62, o procurador já era Albino (cf. Josefo, Bell. 6,301ss). Das abordagens de Josefo (Bell. 2,247-276) e de At 24,10 segue que Félix era procurador durante a maior parte desse tempo. 33 Cf. E. S chürer , The History of the Jewish People in the Age of Jesus Christ II, rev. e ed. por G. V ermes / /F . M illar / /M . B lack (Edimburgo: 1979), p. 231. 34 H . W arnecke , Die tatsächliche Romfahrt des Paulus. SBS 127 (Stuttgart: 1987), iden­ tifica a ilha mencionada em At 28,1 com o nome de Melixri não com Malta, mas pensa que o lugar onde chegou à praia deveria ser procurado em frente de uma península da ilha greco-ocidental de Cefalênia. Nessa teoria vota A. Suhl, "Gestrandet! Bemerkungen zum Streit über die Romfahrt des Paulus", in ZThK 88 (1991), pp. 1-28; uma crítica convincente é apresentada por J. W ehnert, "Gestrandet. Zu einer neuen These über den Schiffbruch des Apostels Paulus auf dem Wege nach Rom (Apg 27-28)", in ZThK 87 (1990), pp. 67-99; M. R eiser, "Von Caesarea nach Malta. Literarischer Charakter und historische Glaubwürdigkeit von Act 27", in F. W. H orn (org.), Das Ende des Paulus, pp. 49-74.

viagem para Roma tiver acontecido no inverno de 58/59, a chegada de Paulo à capital do mundo foi na primavera de 5935. Segundo o tes­ temunho de At 28,30, Paulo podia se movimentar com relativa liber­ dade e pregava em sua moradia sem impedimento. O ano da morte do apóstolo é desconhecido, mas deve-se presumir que ele morreu como mártir no ano 64 em Roma, sob Nero (cf. lClem 5,5-7)36.

A CRONOLOGIA DA ATIVIDADE DE PAULO Morte de Jesus Conversão de Paulo Primeira estada em Jerusalém Paulo na Cilicia Paulo em Antioquia

30 33 35 -36-42 -4 2

Primeira Viagem Missionária Convençãos dos Apóstolos Incidente antioqueno

-45-47 48 (primavera) 48 (verão)

Segunda Viagem Missionária Paulo em Corinto Gálio em Corinto Viagem a Antioquia

48 (fim de verão)-51/52 50/51 51/52 51/52

Terceira Viagem Missionária Estada em Éfeso Paulo na Macedônia Ultima estada em Corinto Chegada a Jerusalém

52-55/56 52-54/55 55 56 (início do ano) 56 (início do verão)

Frühzeit des Apostels Paulus, p. 201; A. S criba, Von Korinth nach Rom, p. 171, datam a chegada do apóstolo a Roma no ano 60 d.C. 36 Para as perguntas abertas acerca do fim de Paulo, cf. abaixo, Secção 13.4 (Paulo o mártir). 35 R. R iesner,

Prisão em Cesareia Troca de procurador: Félix/Festo Chegada a Roma Morte de Paulo

56-58 58 59 64

C a p ít u l o 3

O PAULO PRÉ-CRISTÃO: UM ZELOSO ABERTO PARA O MUNDO Já uma primeira olhada nas cartas paulinas ensina: convicção, vontade e força determinam o curso da história. Paulo dispôs disso; ainda antes de sua vocação como apóstolo dos gentios, ele não bservou os acontecimentos passivamente, mas moveu a roda da história. 3.1 O rigem e status social Ignoramos o ano exato do nascimento de Paulo. Ele deve ter nas­ cido em meados da primeira década d.C. Em Fm 9 (escrito ca. 62 d.C.), ele se caracteriza como irpeaßikepoc; ("homem idoso"); naquele momento, ele teria aproximadamente 55 anos1. A família de Paulo afirmava sua descendência da tribo de Benjamin, da qual surgiu o primeiro rei de Israel, Saul (cf. Rm 11,1; Fl 3,5). Essa procedência era importante para a autocompreensão de Paulo, como mostra ICor 15,8s: assim como Benjamin era o filho menor de Jacó, Paulo recebeu uma revelação do Senhor como o último e o menor dos apóstolos2. Paulo não se casou, mas viveu como solteiro, aparentemente por convicção (cf. ICor 7,1.8; 9,5). Assim como Epíteto3, ele provavelmente temia que uma família 1 Cf. a respeito a enumeração da faixas etárias em Fílon, Op. Mund. 105 (= NW II/2, 1064). Segundo L. Schumacher , Sklaverei in der Antike, p. 42, a expectativa média de vida entre a população livre estava na Antiguidade em torno de 30 anos. 2 Cf. K. H aacker , Werdegang, pp. 824-826. 3 Cf. Epíteto, Ench. 15; Diss. III 22,67-82; IV 8.30s. Em princípio, também o cínico de­ veria casar, mas: "No entanto, já que a situação das coisas é como agora, por assim

pudesse impedir seu serviço a todas as pessoas. Paulo foi um citadino, o seu mundo linguístico e imaginário mostra uma socialização urbana (cf., por exemplo, ICor 3,12; 4,9; 9,24ss; 14,8). Tanto as cartas preserva­ das como a obra missionária de Paulo apontam para uma personalidade forte e dinâmica, orientada por convicções fundamentais, que perseguia seus objetivos com grande envolvimento emocional. Ao mesmo tempo, Paulo sofreu por muitos anos de doenças: "[...] para eu não me encher de soberba, foi-me dado um aguilhão na carne - um anjo de Satanás, para me espancar [...]" (2Cor 12,7); "E vós não mostrastes desprezo nem desgosto, em face de vossa provação na minha carne [...]" [na tradução do autor: "E a tentação que se apresentava a vós em minha carne, vós a considerastes nada, e também não cuspistes [...]"] (G1 4,14). Também foi experimentado fraco segundo sua aparência exterior: "Pois as cartas, dizem, são severas e enérgicas, mas ele, uma vez presente, é homem fraco e sua linguagem é desprezível" (2Cor 10,10)4.

PROVENIÊNCIA DE TARSO Lucas indica Tarso (Tapoóç), a capital da Cilicia, como cidade natal de Paulo (cf. At 9,30; 11,25; 21,39; 22,3). A importância socioeconômica de Tarso devia-se à localização favorável da cidade. O curso inferior do Rio Cidno era navegável e proporcionava a Tarso uma conexão com o mar aberto (cf. At 9,30). Pela cidade passava uma importante rota de

dizer a situação na frente da batalha, será que o cínico não precisa estar desimpedi­ do, estar totalmente a serviço da divindade, ser capaz de circular entre as pessoas, não amarrado por deveres burgueses, não preso por relacionamentos pessoais, no caso de cuja violação ele já não preservaria o caráter do homem de honra, mas no caso de cuja realização ele destruiria o mensageiro, o explorador e o arauto dos deuses?" (Diss. III 22,69 = NW 11/1,291). 4 É famosa a descrição da aparência exterior do apóstolo em Atos de Paulo e Tecla 3, provenientes do final do séc. 2: "Ele, porém, viu Paulo aproximar-se, um homem de baixa estatura, calvo e pernas curvadas, de postura nobre e sobrancelhas contí­ nuas e um nariz um tanto protuberante, cheio de amabilidade; pois ora ele aparecia como um ser humano, ora ele tinha o semblante de um anjo" (citação segundo W. S chneemelcher , Neutestamentliche Apokryphen II, p. 216).

comércio de Antioquia na Síria para a costa egeia da Ásia Menor, e Tarso era o ponto inicial de uma rota comercial que ligava o Mar Me­ diterrâneo com o Mar Negro5. Em 66 a.C., Tarso tornou-se a capital da nova província romana da Cilicia, entre cujos procuradores romanos está também Cícero (51/50 a.C.). Nas perturbações da guerra civil, Tarso tomou em 47 a.C. o partido de César, algo que causou inicial­ mente grandes dificuldades para a cidade, mas depois lhe rendeu os favores de Marco Antônio e Augusto. No séc. I d.C., Tarso era uma ci­ dade de vida econômica e cultural florescente. Xenofonte louva Tarso como "grande e feliz"6, e numerosos filósofos, retóricos e poetas atua­ vam na cidade7. Tarso era considerada um centro da filosofia estóica, e o líder da escola estóica por volta de 140 a.C. era Antípater de Tarso. Strabo afirma: "Os habitantes [i.e., de Tarso] manifestavam tanto zelo pela filosofia e toda a educação que superaram nisso até mesmo Ate­ nas, Alexandria e qualquer outro lugar."8 Apolônio de Tiana estudou em Tarso retórica, mas depois deu as costas à cidade por causa de sua grande riqueza e da soberba de seus habitantes9. Portanto, Tarso pode ser considerada em todos os aspectos uma metrópole da cultura helenística. Em At 21,39, Paulo se caracteriza como "natural de Tarso da Cilicia, cidadão de uma cidade não sem importância". Ele era provavelmente desde seu nascimento membro da comunidade judaica que, assim como 5 Para Tarso, cf. sobretudo W. Ruge, Verbete "Tarsus", PW IV A 2, 1932, pp. 2413­ 2439; W. M. Ram say, The Cities of St. Paul (Londres: 1907), pp. 85-224; H. Böhlig, Die Geisteskultur von Tarsos im augusteischen Zeitalter mit Berücksichtigung der paulinischen Schriften. FRLANT 19 (Göttingen: 1913); M. H engel, Der vorchristliche Paulus, pp. 180-193; M. H engel/A . M. Schwemer, Paulus zwischen Damaskus und Antiochien, pp. 251-267 (Hengel minimiza polemicamente a influência pagã sobre Paulo).

6 Xenofonte, Anabasis I, 2,23. 7 Cf. a respeito Dio Crisóstomo, Or. 33,34 (Io e 2° Discurso Társico). Em Or. 33,4 dizse: "Tenho a impressão de que vós já ouvistes muitas vezes homens divinos que alegam saber tudo e poder dar informação acerca da ordem e da natureza de todas as coisas: acerca de seres humanos, poderes supraterrestres e deuses, além disso, sobre terra, céu e mar; sobre sol, lua e estrelas; sobre todo o universo, sobre a for­ mação e o perecimento de inúmeras outras coisas" (= NW I I /1, 308s). 8 Strabo, Geographica, XIV 5,13. 9 Filóstrato, Vita Apollonii 1 7; além disso, cf. V I34, onde se pressupõe uma comuni­ dade judaica em Tarso; cf. também Fílon, Leg. Gai, 281.

em outras localidades, estava também em Tarso organizada numa pró­ pria phyle ["tribo, clã"] e dotada de privilégios10. Os judeus da Cilicia pertenciam àqueles grupos da diaspora11que mantinham em Jerusalém uma sinagoga própria para seus peregrinos (cf. At 6,9). Não é seguro se Paulo possuía a cidadania plena de Tarso12, pois Trolíxrjç (At 21,39) pode significar a cidadania de uma cidade ou apenas a procedência. Na época imperial podia-se comprar a cidadania tarseia por 500 dracmas13; o apóstolo poderia tê-la herdado de antepassados14 que a compraram15. A cidadania de Tarso não exclui a cidadania romana, pois uma incom­ patibilidade estrita entre as duas já não existia naquele tempo16.

PAULO COMO CIDADÃO ROMANO Segundo seu status legal, Paulo era um judeu privilegiado da diaspora. Segundo At 16,37s; 22,25; 23,27, ele possuía a cidadania romana que podia ser adquirida por nascimento, libertação concedida ou compra­ da da escravidão, libertação da prisão de guerra, dispensa de serviço militar prolongado e adoção ou acolhida na associação dos cidadãos (iadlectio)17. Em tempos mais recentes, a historicidade dessa tradição lucana foi contestada sob adução dos argumentos que seguem18. *° Para isso, cf. G. D elling, Die Bewältigung der Diaspora-Situation durch das helleni­ stische Judentum, pp. 49-55. 11 Para a avaliação da situação da diaspora pelos judeus, cf. W. C. V an U nnik , Das Selbstverständnis der jüdischen Diaspora in der hellenistisch-römischen Zeit, org. P. W. van der H orst, AGJU 17 (Leiden: 1993). 12 H . O merzu , Der Prozess des Paulus, pp. 34-36, vota negativo. 13 Cf. Dio Crisóstomo, Or. 34,21-23. 14 Para a tradição transmitida em Jerônimo (De viris illustribus V) de que a família do apóstolo e também Paulo mesmo seriam provenientes da cidade galileia de Gishala e teriam migrado para Tarso, cf. K. H aacker , Werdegangang, pp. 823s.828ss. 15 Cf. a respeito M. H engel , Der vorchristliche Paulus, pp. 188-193. 16 Cf. A. N. Sherwin -W hite, Roman Society and Roman Law (Oxford: 1963), p. 182; E. K ornemann , Verbete "Civitas", in PRE.S I (1903), p. 310. 17 Cf. a respeito H . O merzu , Der Prozess des Paulus, pp. 28-39. 18 Cf. W . Stegemann , "War der Apostel Paulus ein römischer Bürger?", in ZNW 78 (1987), pp. 200-229; K. W engst, Pax Romana, pp. 94s; E. Stegem ann / W . Stegemann , Urchristliche Sozialgeschichte, p. 260: "O Paulo histórico não era nem cidadão

1) O recurso à cidadania romana em At 16,37s; 22,25ss é estranho, porque ocorre muito tarde no contexto da história. Contra-argumento: esse recurso estilístico nasce da redação lucana, serve à formulação dramática da cena e, em si, não é absolutamente um argumento con­ tra a cidadania romana de Paulo. 2) A apelação ao imperador (cf. At 25,9ss; 26,31s; 28,1738) e a trans­ ferência do apóstolo para Roma não pressupõem necessariamente a cidadania romana, e esta também não é mencionada por Lucas naque­ le contexto19. Contra-argumento: sem a apelação de Paulo ao imperador com base na cidadania romana é difícil explicar a transferência do apóstolo para Roma20. 3) Segundo 2Cor ll,24s, Paulo sofreu cinco vezes o castigo sinagogal da flagelação (cf. também 2Cor 6,5; lTs 2,2). Como cidadão romano nem társico"; D. A lvarez C ineira , Die Religionspolitik des Kaisers Clau­ dius, pp. 348-370. Para a crítica, cf. G. L üdemann , Das frühe Christentum, pp. 249s; Idem, Paulus, der Gründer des Christentums, pp. 126-131; M. H engel, Der vorch­ ristliche Paulus, pp. 193-208; K. H aacker , Werdegang, pp. 831-847; R. R iesner , Frühzeit des Apostels Paulus, pp. 129-139; H . O merzu , Der Prozess des Paulus, pp. 27-52. Uma apreciação geral cética encontra-se em K. L . N oethlichs, Der Jude Paulus, p. 83: "Uma série de argumentos individuais que, à primeira vista, esta­ riam contra a possibilidade de uma cidadania romana de Paulo comprovaram-se como não plausíveis ou como ambivalentes. Contudo, disso não segue, vice-versa, que Paulo era efetivamente um civis romanus." 19 Cf. W. Stegemann, W ar der Apostel Paulus ein römischer Bürger?, p. 213: "Portan­ to, também sem a pressuposição da cidadania romana pode se estabelecer uma plausibilidade histórica acerca da transferência de Paulo ao tribunal do imperador. E pode-se pelo menos levantar a pergunta se Lucas, por sua vez, não tenha extra­ polado justamente desta transferência para Roma a cidadania romana de Paulo." D. A lvarez Cinelra, Die Religionspolitik des Kaisers Claudius, pp. 364-370, aponta para o paralelo em Josefo, Vit. 13-16, e avalia a transferência de Paulo para Roma em sua totalidade como uma construção lucana. Segundo ele, Paulo chegou como um viajante comum a Roma; apenas ali, ele teve "dificuldades com as autoridades, foi consequentemente preso e executado" (op. cit., p. 369). Para a crítica a essa po­ sição, cf. M. L abahn, Paulus - ein homo honestus et iustus, pp. 98s.

20 Já que Paulo não era uma pessoa politicamente importante ou perigosa, somente a apelação ao imperador com base da cidadania romana pode ter sido o motivo da transferência para Roma; contra W. Stegemann , War der Apostel Paulus ein römi­ scher Bürger?, p. 213, que aduz como paralelo o insurgente antirromano Jônatas (cf. Josefo, Bell. VII, 449ss). Para as questões do direito processual, cf. especialmen­ te K. H aacker , Werdegang, pp. 836ss.

romano, Paulo poderia ter evitado essas penas pela simples referência a sua cidadania romana21. Contra-argumento: a flagelação de cidadãos romanos era proibida, mas na prática, essa norma nem sempre foi observada22. 4) A profissão de Paulo não leva a supor um status social alto do apóstolo, de modo que a aquisição da cidadania romana por seu pai ou por Paulo mesmo deve ser considerada improvável. Contra-argumento: a profissão exercida por Paulo ainda não é um dado seguro acerca de seu status social e está vinculada a sua educação e formação farisaica23. Como os cínicos24, Paulo valorizava seu trabalho manual como autorrebaixamento voluntário para garantir sua independência (cf. lTs 2,9); ICor 4,12; 9; 2Corll,7). Além disso, no início do período imperial, a cidadania não era concedida só a personagens de status alto, como comprova a menção dos libertini em At 6,925. E finalmente: o apóstolo porta um nome romano, sendo que Paulo pode ser cogno­ men ou praenomen26. O apóstolo não assumiu o nome IIocüXoç só para 21 K. L. N oethlichs, Der Jude Paulus, pp. 70-74, defende a tese de que a pena de espancamento para cidadãos romanos era permitida depois de um processo ou no âmbito de uma coercitio do magistrado. "Dos fatos de que Paulo foi amarrado, preso e castigado corporalmente não se pode apurar nada de inequívoco em favor ou contra de sua cidadania romana" (op. cit., p. 74). 22 Cf. Josefo, Bell. 2.308 (= NW 1 /2 , 798): flagelação e crucificação de judeus em po­ sição de cavaleiros em Jerusalém por Géssio Floro; Suetônio, Galba 9: quando era governador da província Hispania Tarraconensis, Galba mandou crucificar um ci­ dadão romano; Cícero, Verr. II 1,6-7: "Ele é empurrado para o abismo pelos espíri­ tos vingadores daqueles cidadãos romanos que executou em parte pelo machado, em parte no cárcere, em parte mandou pregar na cruz, apesar de seu recurso aos direitos da liberdade dos cidadãos"; Cícero, Verr. II 5,161-167 (= NW 1 /2 . 8000: Cícero acusa Verres de ter flagelado e crucificado cidadãos romanos; além disso, cf. Lívio, Ab urbe condita X 9,4-5 (= NW 1/2, 801s), segundo o qual a Lei Pórcica "ameaçava com severas penas alguém que mandasse castigar corporalmente ou executar um cidadão romano." 23 Cf. R. M eyer , "Das Arbeitsethos in Palästina zur Zeit der werdenden Kirche", in Idem, Geschichte und Theologie des Judentums, pp. 17ss. 24 Cf. a respeito M. E bner, Leidenslisten und Apostelbrief, pp. 69ss. 25 Cf. M. H engel , Der vorchristliche Paulus, p. 177. 26 Cf. a respeito H . J. C adbury, The Book of Acts in History (Londres: 1955), pp. 69s; além disso, cf. M. H engel, Der vorchristliche Paulus, pp. 197-201; H. O merzu, Der Prozess des Paulus, pp. 39-42 (ela supõe que Ilaô/loç era o cognomen do apóstolo).

facilitar contatos sociais no âmbito de sua missão (cf. At 13,7-12). Ao contrário, HocOloç é um nome romano que EaüÃoç (cf. At 7,58; 8,1.3; 9,1.8.22.24 etc.) portava como cidadão romano desde o início. No pla­ nejamento de sua missão, Paulo pensa nas categorias geográficas do Império Romano. Ele se orienta pelas capitais das províncias e amplia sua atividade missionária constantemente em direção ao oeste. Além disso, Rm 13,1-7 mostra um pensamento do apóstolo em categorias do Estado romano (cf. também Fl 3,20s)27! Paulo possuía a cidadania romana provavelmente como descen­ dente de um escravo judeu liberto (cf. At 22,28)28. Fílon relata sobre os judeus que viviam em Roma que eram em sua maioria libertos e cidadãos romanos29. Além disso, havia um grande número de judeus libertos que voltaram para a Judeia e que possuíam a cidadania ro­ mana.

PROFISSÃO E STATUS SOCIAL O status social do apóstolo determinava-se essencialmente por sua educação e formação e pela profissão que exercia. Enquanto o próprio Paulo ressalta meramente que está trabalhando dia e noite com suas próprias mãos, At 18,3 transmite a notícia fidedigna de que Paulo e

27 Cf. K. H aacker , Werdegang, p. 841. Neste contexto deve-se considerar Rm 13,6s, onde Paulo formula na forma de vós; ele mesmo não é obrigado ao tributo porque é um cidadão romano. 28 H . O merzu , Der Prozess des Paulus, p. 39, supõe que a família de Paulo teria sido "elevada ao status civitatis romanae na esteira de uma libertação da prisão de guerra ou escravidão." 29 Cf. Fílon, Leg. Gai., 155 ("Ele (isto é, Augusto) sabia muito bem que o bairro grande do outro lado do Tibre estava ocupado e povoado por judeus, em sua maioria libertos e cidadãos romanos").157. Josefo, Ant. 14,228, relata sobre o cônsul Lúcio Lentulo no ano 49 a.C., que ele teria liberado em Éfeso judeus que eram cidadãos romanos (TToAlxaç Pco|iaíwy'loi)õaíouç) do serviço militar. Mui­ tos judeus possuíam a cidadania romana, cf. M . Stern , "The Jewish Diaspora", in S. S afrai / M . S tern (org.), The Jewish People in the First Century 1 (Assen: 1974), p. 152; E. M . Smallwood , The Jews under Roman Rule from Pompey to Diocletian. SJLA 20 (Leiden: 1981), pp. 127s.

Áquila eram fabricantes de tendas (oktivotíoioÍ)30. Sendo artesãos li­ vres, Aquila e também Paulo forneciam principalmente tendas a clien­ tes privados31, possivelmente também ao exército32. Tendas ou toldos de linho para o uso particular eram muito comuns no Mediterrâneo, para diminuir de várias maneiras o calor do sol33. Em Tarso existia uma importante produção de linho (cf. Dio Crisóstomo, Or 34,21.23), de modo que Paulo deve ter aprendido o ofício do processamento de linho em sua cidade natal. O couro também pertencia ao material ha­ bitual usado por fabricantes de tendas (cf. Epíteto, Diss III 12,9). Aqui, uma definição fixa não é possível e deve não corresponder às numero­ sas exigências de mobilidade e flexibilidade da atividade missionária paulina. Segundo o status social, fabricantes de tendas pertenciam à classe média baixa34. No entanto, a formação profissional sozinha não 30 Cf. para a confiabilidade histórica desta notícia C h r . B urchard , Der dreizehnte Zeuge, p. 39: G. L üdemann , Das frühe Christentum, p. 209. -1 Assim P. L am pe , "Paulus - Zeltmacher", in BZ 31 (1987), pp. 256-261; R. F. H ock , The Social Context of Paul's Ministry, pp. 33s, embora ele, ao contrário de L a m p e , parte da suposição de que Áquila e Paulo fabricavam tendas de couro. 32 Assim M. H engel , Der vorchristliche Paulus, p. 211. ;’3 Cf. P. L ampe , Paulus - Zeltmacher, pp. 258s. 34 Os juízos sobre o status social de Paulo são muito variados. Por exemplo, W. M . Ramsay, St. Paul the Traveler and the Roman Citizen (Londres: 1895), p. 34, pensa que a família de Paulo teria sido muito rica. Para E. M eykr, Urgeschichte des Chris­ tentums II (Stuttgart: 1923), p. 308, o pai do apóstolo Paulo possuía uma fábrica "na qual se confeccionava panos para tendas". Segundo M . H engel , Der vorchris­ tliche Paulus, p. 211; H . L ichtenberger, Josephus und Paulus in Rom, p. 251, Paulo provinha pelo menos da camada média da "pequena burguesia"; E. P. S anders, Paulus, p. 17, pleiteia em favor de uma "educação de classe média"; cf. também A. J. Saldarlni, Pharisees, p. 140. P. L ampe , Paulus - Zeltmacher, p. 259; W. Stegemann, War der Apostei Paulus ein römischer Bürger?, p. 227; E. Stegemann/W. Stege­ m ann , Urchristliche Sozialgeschichte, p. 260, contam Paulo antes entre a camada social inferior, devido sua profissão: "Em contraste a isto, uma análise dos autotestemunhos paulinos recomenda supor obrigatoriamente que Paulo pertencia à ca­ mada baixa da Antiguidade (acima do mínimo existencial, relativamente pobre) e que ele também se entendeu efetivamente assim." J. J. M eggitt, Paul, Poverty and Survival, pp. 75-97, situa Paulo e suas comunidades completamente na camada baixa: "Paul and the Pauline Churches shared in this general experience of depri­ vation and subsistence. Neither the apostle nor any members of the congregations he addresses in his epistles escaped from the harsh existence that typified life in

é o suficiente para determinar a posição social do apóstolo. Ele traba­ lhava em nível internacional como missionário e fundador de comu­ nidades, escreveu longas cartas de alto nível literário, sabia servir-se de um secretário (cf. Gl 6,11; Rm 16,22), cooperava com numerosos co­ laboradores e comprovou-se como pensador de alto nível teológico35. Tanto sua educação greco-judaica36 como a força do pensamento e da linguagem37 de suas cartas (cf. 2Cor 10,10; 2Pd 3,15s)38 indicam, ao lado da cidadania romana e sua atividade global, que Paulo pertencia à classe média urbana. 3.2 Paulo, um fariseu da diaspora Paulo diz em Fl 3,5 sobre seu passado judeu: "Circuncidado ao oitavo dia, da raça de Israel, da tribo de Benjamin, hebreu filho de hebreus, quanto à (compreensão da) lei, fariseu, quanto ao zelo, perse­ guidor da Igreja, quanto à justiça que há na Lei, irrepreensível". Com isso, ele reivindica ser membro do povo eleito da aliança. Como seus antepassados, ele se sente também na diaspora comprometido com as tradições de sua terra-mãe Palestina. Dentro da comunidade dos fa­ riseus, ele viveu conforme a Torá, e por zelo pela observância da Torá, perseguiu a comunidade cristã. Também em Gl 1,14, Paulo enfatiza

the Roman Empire for the non-élite" (Paulo e as igrejas paulinas compartilhavam essa experiência geral de privação e subsistência. Nem o apóstolo nem algum dos membros das congregações às quais que ele se dirige em suas epístolas escapavam à existência dura que era típica da vida da não-elite no Império Romano; op. cit., p. 75). 35 Cf. H . D. B etz , Verbete "Paul", p. 187. 36 K. H aacker , Werdegang, pp. 841-847, observa com razão que Paulo deve ter dis­ posto pelo menos de um conhecimento elementar do latim, tanto mais que ele pensa em Rm 13,1-7; Fl 3,20 em categorias do Estado romano. 37 C . J. C lassen , Philologische Bemerkungen, p. 335, conclui uma educação corres­ pondente, com base no uso paulino de termos técnicos filosóficos e retóricos. 38 Cf. C . J. C lassen , op. cit., segundo o qual "Paulo estava também familiar com uma série de termini technici retóricos. Não ouso decidir de onde ele os conhecia, mas seu uso, tanto como o uso de termini technici filosóficos, aponta para um grau de educação que, a meu ver, justifica a suposição de que ele conhecia também da teoria e da prática as regras e preceitos da retórica (e da epistolografia)."

seu zelo particular pela observância das tradições herdadas pelos pais. Em Atos, ele aparece como fariseu e "filho de fariseus" (At 23,6) que "viveu conforme a corrente mais severa de nossa religião" (At 26,5). Portanto, em sua juventude, Paulo aderiu aos fariseus e destacavase pela observância especial da parádosis [tradição] paterna e por um grande zelo na perseguição das comunidades cristão-primitivas.

O MOVIMENTO FARISAICO As origens do movimento farisaico são obscuras39. Geralmente vêse sua formação no contexto mais amplo da Revolta dos Macabeus40 (cf. lM c 2,15-28), em cujo decurso aparece pela primeira vez o gru­ po dos hassideus: "Então uniu-se a eles o grupo dos hassideus, ho­ mens valorosos de Israel, cada um deles devotado à Lei" (lM c 2,24; cf. 7,13). Presume-se geralmente no ambiente desse movimento a ori­ gem comum de fariseus41 e essênios, pois os hassideus destacaram-se aparentemente por uma particular obediência à Torá e uma decidida -9 Para os fariseus, cf. E. Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes II, pp. 456-475; J. Jeremias, Jerusalem zur Zeit Jesu, pp. 279-303; R. M e y e r / H . F. Weiss, Verbete "c&apiaoâoç", in ThWNT 9, pp. 11-51; R. MEYER, "Tradition und Neuschöpfung im antiken Judentum - Dargestellt an der Geschichte des Pharisäismus", in Idem, Geschichte und Theologie des Judentums, pp. 130-187; G. B aum bach , Jesus von Nazareth im Lichte der jüdischen Gruppenbildung (Berlim: 1971), pp. 72-97; C. Thoma, "Der Pharisäismus", in J. M aier/J. Schreiner (org.), Literatur und Reli­ gion des Frühjudentums, pp. 254-272; J. N eusner , Das pharisäische und talmudische Judentum. TSAJ 4 (Tübingen: 1984); A. J. Saldarini, Pharisees, pp. 134-143 (espe­ cialmente sobre Paulo); G. Stemberger , Pharisäer, Sadduzäer, Essener, passim; P. S ch äfer , "Der vorrabbinische Pharisäismus", in M . H en g el / U . H eckel (org.), Paulus und das antike Judentum, pp. 125-172; H. F. WEISS, Verbete "Pharisäer", in TRE 26 (Berlim/Nova Iorque: 1996), pp. 473-485; R. Deines, Die Pharisäer. WUNT 101 (Tübingen: 1997); Idem, Verbete "Pharisäer", in TBLNT II, pp. 1455-1468; J. P. Meier, A Marginal Jew. Rethinking the Historical Jesus III. ABRL (Nova Ior­ que: 2001), pp. 289-388. 40 Início ca. 167 a.C.; dados segundo P. Schäfer , Geschichte der Juden, pp. 271-281. Uma breve visão geral instrutiva sobre a história dos fariseus é oferecida em R. D eines , Verbete "Pharisäer", pp. 1458-1460. 41 Para a origem da denominação grupai í>ap looãoç, cf. R. D eines, Verbete "Pha­ risäer", pp. 1456s.

rejeição de fenômenos da releitura estrangeira da fé judaica42. Jose­ fo parece confirmar essa interpretação, pois menciona no tempo do sumo sacerdote Jônatas (161-142 a.C.), que era muito polêmico para os círculos dos fiéis à Torá, a existência de três escolas judaicas: fa­ riseus, saduceus e essênios (cf. Josefo, Ant 13,171-173)43. Os fariseus ganham maiores contornos na época de João Hircano (135/134-104 a.C.), quando aparecem como um grupo coeso em oposição ao rei, um grupo que goza de grande estima do povo (cf. Josefo, Ant 13,288292)44. Os fariseus exigiram que Hircano deixasse o cargo de sumo sacerdote, possivelmente porque sua mãe já tinha sido prisioneira de guerra45. Aqui se mostram sintonias com os ideais originais do movimento macabeu que estava antes de tudo interessado num cul­ to templar legítimo e na observância da Torá. Também é possível traçar relações com os essênios, pois a ocupação do cargo do sumo sacerdote por Jônatas no ano 152 levou provavelmente ao ingresso do Mestre de Justiça na comunidade de Qumran e a uma constante polêmica contra o culto no templo de Jerusalém (cf. CD I 5-11)46. Na época de Salomé Alexandra (76-67 a.C.), os fariseus ocupavam uma posição dominante, e Josefo ressalta sua crescente influência sobre a rainha (cf. Bell 1,110-112). Sob Herodes Magno (40-4 a.C.), a influência dos fariseus deve ter sido menor47. Josefo indica seu número naquela

42 Para a discussão crítica dos problemas, cf. G. S temberger, Phärisaer, Sadduzäer, Essener, pp. 91-98, que chega ao resultado: "Reconstruir uma exata história prece­ dente das três escolas religiosas é tão impossível como comprovar sua proveniên­ cia direta do movimento dos hassideus" (op. cit., p. 98). 43 G. S temberger, op. cit., p. 91, considera o enquadramento temporal secundário. 44 Cético é G. S temberger, op. cit., pp. 99-103, que considera a narrativa sobre a rup­ tura entre Hircano e os fariseus historicamente inconfiável; semelhantemente P. S chäfer , Der vorrabbinische Pharisäismus, pp. 134-138, segundo o qual "Josefo em Antiquitates usou a inserção da narrativa sobre os fariseus para redatar as atividades políticas dos fariseus para o tempo de Hircano" (op. cit., p. 138). 45 Em Josefo, Ant. 13,372, volta esta acusação contra Alexandre Janeu na boca do povo (e não dos fariseus); para a análise dos textos, cf. P. S chäfer , Der vorrabbini­ sche Pharisäismus, pp. 138s. 46 Cf. a respeito H. Stegemann , Die Essener, Qurnran, Johannes der Täufer und Jesus, pp. 205ss. 47 Cf. a respeito G. S temberger, Pharisäer, Sadduzäer, Essener, pp. 107-110.

época em 6000 (Ant 17,42)48; eles representavam uma minoria influen­ te dentro da população judaica. Pelo fim do reinado de Herodes, os fariseus transformaram-se de um grupo político em um movi­ mento de devoção49. Importante foi a dissidência de uma corrente radical dos fariseus que se autodesignava, segundo Pinhas (Nm 25) e Elias (lRs 19,9s), como zelotas (ol Çr|ÀG)Taí = "os zelosos"). Esse grupo formou-se em 6 d.C. sob a chefia do galileu Judas de Gamala e do fariseu Zadduk (Sadoc; cf. Josefo, Ant 18,3ss)5Q. Os zelotas distinguiam-se pelo aguçamento do primeiro mandamento do De­ cálogo, uma prática severa do sábado e observância rigorosa das leis da pureza. Seu objetivo era uma teocracia radical e eles rejeitavam a dominação romana sobre o povo judeu por motivos religiosos. A crítica neotestamentária aos fariseus reflete em grande parte confli­ tos entre as comunidades cristãs e o judaísmo após a destruição do templo (70 d.C.). Não obstante, os evangelhos referem-se de modo historicamente correto às muitas controvérsias entre Jesus e os fari­ seus51. Nos acontecimentos da guerra contra as forças de ocupação romanas (66-73/74 d.C.), os fariseus perderam muito de sua influên­ cia para os grupos radicais (especialmente os zelotas)52; ainda assim, devem ser considerados o grupo de liderança intelectual dentro do judaísmo do séc. I d.C.

48 Para os dados numéricos, cf. B. S challer , "4000 Essener - 6000 Pharisäer. Zum Hintergrund und Wert antiker Zahlenangaben", in B. K ollm ann / W . R einbold / A . Steudel (org.), Antikes Judentum und Frühes Christentum. F S H. S tegemann (BZNW 97) (Berlim/Nova Iorque: 1999), pp. 172-182 (números arredondados como meio muito divulgado da ficção histórica). 49 Cf. G. Stemberger, Pharisäer, Sadduzäer, Essener, p. 110. 50 Cf. a respeito M. H engel, Die Zeloten, pp. 336ss. ?l Cf. como introdução o esboço de U. Luz, "Jesus und die Pharisäer", in Jud 38 (1982), pp. 111-124; além disso, R. D eines, Verbete "Pharisäer", pp. 1462-1467. Para a ques­ tão polêmica sobre o alcance da influência dos fariseus no tempo antes de 70 d.C. e sobre a forma de continuidade na posterior tradição rabínica, cf. D. G oodblatt, "The Place of the Pharisees in First Century Judaism: The State of the Debate", in JSJ 20 (1989), pp. 12-30. 32 Cf. para os detalhes H. S chwier , Tempel und Tempelzerstörung. NTOA 11 (Friburgo [Suíça]/Göttingen: 1989), pp. 4-54.

PAULO COMO ZELOSO Paulo menciona como característica especial de seu passado fa­ risaico o zelo pelas tradições paternas (G11,14: "No judaísmo, eu so­ bressaía a muitos compatriotas da minha idade, por ser extremamen­ te zeloso por minhas tradições paternas"). Também Josefo considera o compromisso com a tradição a característica dos fariseus53e simultane­ amente o ponto distintivo mais importante em relação aos saduceus: "Neste ponto quero apenas deixar claro que os fariseus transmitiram ao povo normas (vóvi|ia) da sucessão aos pais (èx maépGW õto£.õo%fiç) que não estão escritas nas leis de Moisés; e é por isso que são rejeita­ das pelo grupo dos saduceus que diz que se deve observar somente aquelas normas que estão escritas, mas que não é preciso considerar aquelas da tradição dos pais" (Ant 13,297). Enquanto João Hircano, num conflito com os fariseus, aboliu tais normas, Salomé Alexandra reintroduziu, segundo Josefo, Ant 13,408s, aquelas prescrições "que os fariseus tinham estabelecido conforme as tradições paternas" («crrà xvy TTOcxpcóay iTocpáôooiv). A concordância com G11,14 e a tradi­ ção sinótica (cf. Mc 7,1-13) mostram que TTocpáõoaiç ("tradição") era a característica decisiva dos fariseus54. Nos tempos neotestamentários, o conteúdo da parádosis deve ter sido as prescrições acerca da pureza (cf. Mc 7,1-8.14-23; Rm 14,14), do dízimo (cf. Mt 23,23) e formas parti­ culares de votos (cf. Mc 7,9-13). Segundo Josefo, Vit 191, em relação às leis paternas, os fariseus tinham a fama de "distinguir-se dos outros pelo conhecimento exato" (tojv älX(üv mcpißeia ôic«j)éiv). Eram mais devotos que os outros "e observavam as leis com maior acribia" («m Touç áicpißexrepav à(j)r|Yeia0ai)55. O termo ckpißeia (acribia, escrúpu­ lo, exatidão) serve também em At 22,3 e 26,5 como sinal distintivo da educação farisaica. Paulo foi educado "na observância exata da lei de nossos pais" (ireucciSeupivoç Karà (XKpißeiav xoíi mxpcóou vó|a,ou) e vi­ veu como fariseu "segundo a corrente mais severa de nossa religião" 53 Para as convicções teológicas fundamentais dos fariseus, cf. R. D eines, Verbete "Pharisäer", pp. 1460-1462. 54 Cf. G. Stemberger, Pharisäer, Sadduzäer, Essener, pp. 84ss. 55 Josefo, Bell. 1,110; cf., além disso, Bell. 2,162; Ant. 17,41.

(Karà tt)v áKpi(3eaTárr]v a ípeoiç tt|ç rpeTépaç 0pr|aK€Íoc) sobre a "sabedoria humana" (oocf)ía áySpwTTOjy). Os coríntios não eclipsaram a cruz38, mas eles a neutralizaram ao com­ preender a morte de Jesus como uma passagem para a verdadeira existência pneumática da qual o pré-existente veio. Dessa forma, eles se apoderaram da atuação divina insondável e identificaram sua sa­ bedoria com a sabedoria de Deus. Paulo demonstra aos coríntios sua inadmissível paralelização da sabedoria divina e da sabedoria humana através da situação efetiva da comunidade. Quando são a inveja e as rixas que marcam a vida da comunidade, os coríntios pertencem na verdade ainda às pessoas "carnais" e "incapazes" (cf. ICor 3,1-3). Quando palavras como: "Eu sou de Paulo" ou "Eu sou de Apoio" (ICor 3,4) determinam a realida­ de da comunidade, então os coríntios nem sequer se aproximaram de um reconhecimento verdadeiro de Deus. A sabedoria de Deus não deve ser confundida com a sabedoria 37 Cf. H. M erklein, IKor I, pp. 219s. 38 Cf. T h . Söding, Das Geheimnis Gottes im Kreuz Jesu, pp. 178s.

deste mundo, pois somente o Jesus Cristo crucificado é a sabedoria de Deus. Por isso, a sabedoria de Deus não pode levar à formação de grupos na comunidade, onde cada qual atribui a si mesmo a posse da revelação mais profunda. Paulo, Apoio e Pedro são tão-somente cola­ boradores de Deus, mas não arquitetos da verdade. Vale: "Quanto ao fundamento, ninguém pode colocar outro diverso do que foi posto: Je­ sus Cristo" (ICor 3,11). Mas quando os coríntios confiam num funda­ mento diferente, isto vai se revelar no juízo. No juízo segundo as obras (cf. ICor 3,13-15) se realizará um procedimento de exame que compro­ va a qualidade dos respectivos atos no fogo do juízo39. A pessoa exa­ minada pode perder sua obra (e seu corpo); não obstante, ela participa da aorrepía escatológica. Para justificar essa posição, Paulo lembra que os crentes são templos de Deus e que o espírito de Deus habita neles (ICor 3,16). O pneuma conferido pelo batismo causa aparentemente uma qualidade inextinguível que permanece também no juízo.

ASPECTOS DO PANO DE FUNDO HISTÓRICO-CULTURAL A consciência da superioridade e perfeição dos coríntios (cf. ICor 4,8: "Vós já estais saciados! Já estais ricos! Sem nós, vós vos tornastes reis!"40; além disso, ICor 2,6; 4,10.18.20; 5,2; 6,12; 10,lss.23; 15,12) per­ mite perceber várias influências religiosas, culturais e sociais que se sobrepõem parcialmente. Ao pensamento sapiencial judaico-helenista41 remetem a teologia da sofia em ICor 2,6-16, o dualismo de sarx versus pneuma, a alta estimação do (re)conhecimento (cf. ICor 8,1-6; 13,2), a desvalorização do corpo (cf. ICor 6,12-20) e a ideia dos dois 39 A respeito da análise do texto, cf. E. Synofzik, Gerichts- und Vergeltungsaussagen, pp. 39-41.

40 A respeito dessa passagem, cf. F. W. H orn, Angeld des Geistes, pp. 228s. 41 Cf. aqui, por exemplo, E. B randenburger, Heisch und Geist, passim; K. G. Sandelin, Die Auseinandersetzung mit der Weisheit in l.Korinther 15, Abo: 1976; R. A. H orsley, "Wisdom of Word and Words of Wisdom in Corinth", in CBQ 39 (1977), pp. 224­ 239; G. Sellin , Auferstehung der Toten, passim; G. T heissen , Psychologische As­ pekte paulinischer Theologie, pp. 355ss; H. M erklein , IKor 1, pp. 119-133; F. Voss, Das Wort vom Kreuz, pp. 146-152.

seres humanos primordiais em ICor 15,45a2. Fílon designa somen­ te o homem sábio como "livre" e "governante" (Post. 138: o oo(j)òç [ióvoç kXdtàeoç xe Kal ap/oav) e "rei" (Som. II 244: (lóvoç ó ocxj)òç apxojy Kal paatÂeúç; cf. Mut. 152; Sobr. 57; Migr. 197). Somente os sábios me­ recem a caracterização de status xékeia (Sobr. 9), somente eles são "ri­ cos" e "poderosos" (Sobr. 56)43. A influência do pensamento sapiencial judaico-helenista era re­ forçada pela alta estima do sábio/da sabedoria, pré-estabelecida na história cultural da tradição intelectual greco-romana. Cícero apre­ senta uma convicção fundamental do pensamento antiga como segue: "Somente o homem sábio está livre, e cada tolo é um escravo".44 Epíte­ to pode se referir à realeza do cínico (Diss. III 22,79: r) õè tou K uvikoü PaoLÃeía)45; para ele, o sábio participava do domínio de Zeus46. Sêne­ ca afirma: "Tudo pertence aos sábios"47. Enquanto um ser humano normal pode sofrer em sua caminhada rumo à sabedoria a qualquer momento um retrocesso, vale para a pessoa completamente sábia: "O sábio não pode retroceder, nem mesmo adoecer"48. As cartas cínicas 42 G.

S ellin , Auferstehung der Toten, p. 68, supõe que Apoio teria introduzido na comunidade coríntia, majoritariamente judeu-cristã, uma teologia sapiencial judaico-alexandrina. S ellin consegue demonstrar coincidências consideráveis entre Füon e a teologia coríntia; não obstante, há objeções contra sua tese: 1) A teologia do cristão alexandrino Apoio (cf. At 18,24) é desconhecida, de modo que todas as determinações mais concretas são meramente hipotéticas. 2) Se fosse Apoio que tivesse provocado o conflito entre Paulo e os coríntios, dificilmente poderia ser ex­ plicado por que Paulo não o critica, mas o aceita como missionário autônomo e de posição igual (cf. ICor 3,5.8). 3) Segundo ICor 16,12, Paulo adverte Apoio várias vezes a viajar novamente para Corinto. Dessa maneira, Paulo teria convidado o coautor das disputas coríntias a voltar finalmente de Éfeso a Corinto. 43 Cf. também Fílon, Som. II 230: "O sábio é um ser médio, corretamente dito: nem ser divino nem ser humano, mas tangendo os dois extremos, 44 Cícero, Parad. 33 (= NW 1/2, p. 438). 4:> Cf., além disso, cf. Epíteto, Diss. III 22,49.63. 46 Cf. Epíteto, Diss. III 22,95. 47 Cf. Sêneca, Ben. VII 2,5; (3,2s); além disso, cf. Zeno em Diógenes Laércio 7,125: "xQv oocjKjòv õè eivai". 48 Sêneca, Ep. 72,6 (= NW I I /1,1436). Cf. também o conceito do fogo purificador que liberta a pessoa sábia de todas as coisas negativas: "Da mesma maneira livram-se os sábios, por meio da sabedoria, como por meio de um fogo purificador, de todas as coisas que parecem a outras pessoas, que não são capazes de julgar apropriada­

transmitem que Diógenes teria ensinado "que tudo pertence ao deus (TTávxa xoO Qeoü) e, como amigos têm tudo em comum, tudo pertence também ao sábio"49. Os coríntios reivindicam para si o que cabe ao governante ideal: tudo é permitido50. As opiniões dos coríntios deixam perceber também uma proxi­ midade a modelos soteriológicos em religiões de mistérios51. Aqui como ali se trata de possibilidades e meios para elucidar a existên­ cia, de uma forma de autopreocupação que se dá como realização do Eu. Diante do destino que se impõe cegamente e da inevitabilidade do sofrimento e da morte, os "mistos" [místicos, adeptos dos cultos de mistérios] esperam participar no destino dramático de uma divin­ dade que experiencia a morte como passagem para uma nova vida. O "misto" renasce depois da realização dos ritos do culto para uma nova vida feliz e bem-sucedida (cf. Apuleio, Metamorfoses XI 16,2-4; 21,7), que começa já no tempo presente. Finalmente não se deve subestimar a influência da ética pagã e da conduta social a ela vinculada52. Na Antiguidade, a identidade religio­ sa estava relacionada com a identidade social, isto é, do grupo (família, polis), de modo que Paulo exige dos coríntios não só de aceitar uma nova fé, mas de mudar também toda a sua conduta. No entanto, par­ tes da comunidade coríntia não realizaram este passo, mas permanece­ ram em seus costumes éticos e sociais tradicionais53. Eles não querem

mente, admiráveis e desejáveis" (Luciano, Hermotius 7); além disso, cf. Plutarco, Moralia 499c. 49 Cf. Cartas Cínicas, Crates 27. 50 Cf. Dio Crisóstomo, 0r.3,10, sobre o governante ideal: "Pois quem necessita de mais entendimento do que aquele que precisa aconselhar em questões importan­ tes? Quem tem uma sensibilidade mais refinada para a justiça do que aquele que está acima das leis? Quem tem sensatez mais moderada do que aquele a quem tudo é permitido?"; cf., além disso, Dio Crisóstomo, Or. 62,2. 51 Cf. TM. SôDiNG, Das Geheimnis Gottes im Kreuz Jesu, p. 181s. 52 Cf. principalmente B. W. W inter, After Paul left Corinth, passim; além disso, P. M arshail, Enmity in Corinth. (WUNT 2.23) (Tübingen: 1987), segundo o qual estão por trás dos conflitos entre Paulo e os coríntios motivos éticos e sociais, mas não teológicos. 53 O caráter que tais conceitos podem ter tido mostra-se em Füon, Det. Pot. Ins. 33.34, que reproduz argumentos polêmicos dos sofistas: "Será que a natureza criou alegrias e satisfações e os prazeres da vida inteira para os mortos ou os que nem sequer

aceitar uma ruptura total com suas relações sociais, e/ou pensaram que pudessem reconciliar a nova fé e o antigo comportamento.

CONCEITO DISTINTOS DE IDENTIDADE Os coríntios parecem ter deduzido de sua compenetração sapiencial da mensagem de Cristo um abrangente “já agora" da salvação, como indica o duplo rjõr| em ICor 4,8. Paulo e a comunidade encontram-se na alta estima do espírito e do batismo54. Ambos estão convencidos de que os crentes participam plenamente da morte e da ressurreição da divindade no batismo; é aqui que a porta da vida se abre. Ao contrário de Paulo, porém, os coríntios compreenderam o dom do espírito pri­ meiramente como superação do caráter limitado da existência criatural antiga, como potencialização da força e expectativa da vida55. Den­ tro deste conceito preséntico e individualista, o sofrimento é excluído e a hamartiologia, minimizada. No centro está a potencialização das possibilidades da vida por uma divindade que superou em seu des­ tino as fronteiras da morte e que garante agora a presença plena do além neste mundo. Dessa maneira, os coríntios passam por cima dos nasceram, ou não, ao contrário, para os vivos? Por que não deveríamos adquirir riquezas, fama, honra, poder e outras coisas parecidas, das quais se compõe não só a vida segura, como também a vida feliz?" Enquanto se desprezava os amigos das virtudes, valia: "Aqueles, porém, que cuidam de si mesmos são estimados, ricos, encontram-se em posições de liderança, são elogiados, honrados, fortes, profusos, abundantes, desconhecem os sofrimentos e vivem em alegrias que trazem, através de todos os sentidos, somente coisas agradáveis para sua alma suscetível." 54 Dificilmente será um acaso que Paulo volte, ao longo de toda a carta, sempre ao tema do batismo (cf. ICor 1,30; 6,11; 10,1-4; 12,13; 15,29)! ” Cf. F. W. H o rn , Angeld des Geistes, p. 248, que defende com razão a proveniên­ cia do entusiasmo coríntio da teologia do batismo e que aduz dois argumentos principais: "a interpretação cristã-primitiva do batismo como o lugar da doação do espírito. A metáfora de água - espírito, que é comum a toda a Antiguidade, faz com que se enxergue no rito do batismo o lugar onde o TTV6fi|ia é transmitido substancialmente e com que se interprete o batizando, no sentido mágico, como TTV6i)|iaTiKÓâ

eíxoc

x o iç ôcóõeKoc

O sujeito linguístico é Xpiaxóç, o assunto é a sorte da figura de­ cisiva da humanidade113 que reúne em si a história individual e a história universal. Isto é possível porque Deus deve ser pensado como o constante sujeito objetivo dos eventos, linguisticamente indi­ cado pelas formas verbais passivas de Bánico e eyeípoo e pelo duplo Kocià xàç Ypacjxxç. A sequência "morreu - sepultado" e "ressuscitado - apareceu" nomeia os eventos em sua sequência temporal e objeti­ va. A referência à morte de Cristo acontece de modo genérico, não se mostra um interesse explicitamente teológico na tradição da mor­ te na cruz. O evento de ser sepultado sublinha a realidade da morte de Jesus e revela um conhecimento acerca do sepultamento. Os tem­ pos dos verbos têm um caráter de sinal, pois as formas do aoristo de (XTToBvriaKe: LV e Bámo) indicam um evento terminado e passado, en­ quanto o passado perfeito èyriyepTCU114 realça o efeito duradouro do evento115. Cristo ressuscitou dentre os mortos, e a ressurreição tem um efeito perene para o crucificado. A voz passiva cocjrôe no v. 5 enfatiza em continuidade das teofanias veterotestamentárias que as aparições do ressuscitado correspondem à vontade de Deus116. Dentro do mundo argumentativo da Primeira Carta aos Coríntios, oxj)0r] tem a função da 113 C h r . W olff, IKor, p. 361, aponta o fato de que aqui Xpioxóç não deve ser entendi­ do como nome pessoal, mas que o termo nomeia a sorte do Messias que trouxe a salvação. 114 Cf. a respeito de éyeípeiv lTs 1,10; 2Cor 4,14; Rm 4,24b; 6,4; 7,4; 8,11b. 115 Cf. F . B lass/ A . D ebrunner / F . R ehkopf, Grammatik § 342. 116 Cf. C h r. W o l f f , IKor, p . 368.

prova de testemunhas oculares que, em ligação com os outros grupos de testemunhas oculares, caracteriza a ressurreição de Jesus Cristo como um evento corporal117. A menção de várias testemunhas inde­ pendentes é um argumento contra a suposição de que se trataria de uma visão subjetiva no sentido moderno118. A protoepifania a Cefas tem raízes na tradição (cf. ICor 15,5; Lc 24,34), igualmente a apari­ ção ao círculo dos discípulos (cf. Mc 16,7; Mt 28,16-20; Lc 24,36-53; Jo 20,19-29). A base da interpretação é o testemunho das Escrituras; tanto para a tradição como para Paulo, a cristologia ganha sua lin­ guagem da Escritura119. Por trás da expressão de iruép poderia estar Is 53,10-12; SI 56,14; 116,8; o "terceiro dia" permite várias possibilidades interpretativas (memória histórica, referência a Os 6,2; significado de 3 dias na história cultural da morte na Antiguidade)120. Em termos de conteúdo trata-se em todo caso de uma afirmativa teológica sobre o ato de salvação que Deus realizou para o crucificado. Por meio da atuação divina, Jesus deixa o ambiente da morte. Se fosse diferente, valeria: "E se Cristo não ressuscitou, vazia é nossa pregação, vazia também é vossa fé" (ICor 15,14). Quando os coríntios aceitam que Deus ressuscitou Cristo dentre os mortos (ICor 15,12a.l5), então não pode valer simultaneamente a frase "Não há ressurreição dos mortos" (ICor 15,12b). De modo geral, a argumentação em ICor 15,3-10 é determinada por uma constante potencialização da realidade da ressurreição de Jesus Cristo dentre os mortos. No início está o testemunho da tradição, se­ gue-se uma prova abrangente de testemunhas oculares na qual cabe uma importância especial à menção dos 500 irmãos: muitos deles 117 Cf.

C h r . W olff , IKor, p. 369; St . A lkier , Wunder und Wirklichkeit, p. 212, que observa com razão: "No entanto, com isso não se comprova, em troca, a realida­ de da ressurreição de Jesus no sentido positivista da historiografia do séc. XIX. Afinal, toda a argumentação de ICor não se dá no quadro da enciclopédia de um positivismo histórico moderno." ■1SCf. já J. W eiss, IKor, pp. 349s: além disso, St . A lkier, Wunder und Wirklichkeit, p. 212 . ■3 Cf. M. K arrer , Jesus Christus, pp. 335-337. 20 C hr . W olff , IKor, pp. 364-367; M . K arrer , Jesus Christus, pp. 42s., discutem todas as possibilidades.

vivem ainda e podem ser interrogados. Finalmente, a última testemu­ nha de uma aparição do ressuscitado, a saber, Paulo, está escrevendo uma carta à comunidade coríntia!

A NEGAÇÃO DA RESSURREIÇÃO Partes da comunidade coríntia negaram uma ressurreição futura dos mortos, porque defendiam uma outra antropologia que Paulo121. Eles pensavam provavelmente de modo dicotômico, isto é, distin­ guiam entre a alma invisível do Eu e o corpo visível122. Ao contrário de conceitos gnósticos posteriores, para os coríntios, o corpo ainda não era uma grandeza negativa em si; antes, ele era, segundo sua convicção, excluído da salvação escatológica por ser uma grandeza terrestre-corruptível123. Uma expectativa de vida no mundo do além

121 A respeito dos motivos para a negação da ressurreição que se discutem na exege­ se, cf. a visão geral da pesquisa em G. Sellin , Auferstehung der Toten, pp. 17-37. S ellin , op. cit., p. 30: "Os coríntios negaram a ressurreição dos mortos de modo geral, porque não podiam aceitar o conceito da corporeidade da salvação eterna, vinculado a esta ideia"; além disso, W . Schrage, lKor IV, p. 118. Outro acento é colocado por O. W ischmeyer, 1. Korinther 15, p. 193: "Eles achavam que não precisavam da fé numa futura ressurreição geral dos mortos e que podiam abrogá-la por estarem seguros de sua futura salvação pneumática grupai na qual podiam incluir também seus falecidos." 123 Do ambiente da religiosidade popular, cf., por exemplo, Plutarco, De lside et Osiride 78: "E também aquilo que os sacerdotes explicitam hoje, secretamente, com todos os cuidados e somente obedecendo a um dever da consciência, a saber, que este deus manda e governa sobre os mortos, já que ele é o deus que os gregos chamam de Hades e de Plutão, aquilo preocupa a multidão que, sem conhecer a verdade, pensa que o santo e piedoso, na verdade Osíris, habite (apenas) na e sob a terra, onde estão guardados os corpos daqueles que parecem ter alcançado a meta e o fim. Não obstante, ele mesmo está infinitamente (distante) da terra, intocado, imaculado e puro em relação a toda essência acessível à destruição e morte, enquanto as almas dos seres humanos, que aqui ainda estão presas por corpos e afetos, não podem estar em comunhão com o deus, apenas na medida em que tocam nele, no espírito e com a ajuda da filosofia, como numa imagem onírica difusa. No entanto, quando são redimidos e passam para o reino não-corpóreo, invisível, sem afetos e santo-puro, este deus é lhes líder e rei, e nele contemplam e desejam, sem se saciar, a beleza que é inefável para seres humanos."

122 Cf. G.

havia somente para a parte elevada do ser humano, ou seja, a alma de seu Eu, dotada de espírito124. Os coríntios podiam declarar o corpo secundário, já que era uma toca terrestre irrelevante para a salvação, e tanto o libertinismo sexual como a ascese eram uma expressão deste pensamento (cf. ICor 6,12-20; 7). Como eles entenderam o corpo como corruptível e mortal125, mas a alma como incorruptível, os coríntios rejeitaram uma ressurreição escatológica do corpo. Parece que, para os coríntios, o alcance da vida não se dava como a superação da morte no momento da parusia do Senhor, mas no momento do recebimento do pneuma no batismo126; era aqui que se dava a transformação funda­ mental do Eu. Para eles, o dom imperdível do pneuma já era a garan­ tia absoluta da salvação, pois ela não só concedia a passagem para a nova existência, mas já era essa própria nova existência. Por meio dos carismas recebidos no batismo, a alma já participava da imortalidade. O apóstolo compartilha o caráter realista desse tipo de conceito acerca do espírito (cf. ICor 5,5; 3,15s); mas, segundo Paulo e à diferença da teologia coríntia, o ser humano como Eu não pode se distanciar de seu corpo. A corporalidade constitui o ser humano, o corpo não está excluído da atuação salvífica presente e futura de Deus. Isto já vale para a atuação salvífica de Deus em Jesus de Nazaré, pois tanto o cru­ cificado como o ressuscitado possui um corpo (cf. ICor 10,16; 11,27; Fl 3,21). O batismo confere a união com a sorte plena de Jesus, tanto com o corporalmente crucificado como com o corporalmente ressuscitado. Por isso, Paulo tematiza apenas em ICor 15,29 o costume - que pode parecer estranho - do batismo vicário127, porque ele mostra, contra a

124Cf. H. H. S chade, Apokalyptische Christologie, pp. 192. 125 A respeito de outros textos relevantes em termos da história da religião, cf. abaixo, Secções 22.2 (O curso dos acontecimentos escatológicos e a existência pós-morte) e 22.4 (Escatologia como construção temporal). 126Tradições do judaísmo helenista elucidam este conceito; cf. C h r . W olff, IKor, p. 214. Sb 8,13 pode afirmar acerca de sabedoria que ela é identificada ao pneuma (cf. Sb 1,6; 7,7.22; 9,17): "Com ela (isto é, a sabedoria) alcançarei a imortalidade e fama eterna no mundo posterior" (cf. Sb 8,17). A sabedoria habita na alma da pes­ soa piedosa (Sb 10,16) que está na mão de Deus após a morte (Sb 3,1). :27 Para interpretações mais antigas, cf. M. R issi, Die Taufe für die Toten. AThANT 42 (Zurique: 1962); da literatura mais nova, cf. U. S chnelle , Gerechtigkeit und

intenção dos coríntios, que uma compreensão puramente espiritual da ressurreição não faz jus à natureza do batismo. Em Corinto, cris­ tãos aceitavam ser batizados em lugar de parentes que faleceram sem batismo, na esperança de que também aqueles teriam proveito da for­ ça do batismo que supera a morte. Desde a perspectiva paulina, os coríntios confirmam com isso que justamente a existência pós-morte precisa ser determinada pelo -pneuma. O caráter salvífico do batismo consiste na superação do Gávaxoç ("morte"), que se inicia com a doa­ ção do espírito e se cumpre plenamente na parusia de Cristo. De for­ ma alguma, o batismo protege da morte natural, mas abarca em si a promessa de que as pessoas batizadas serão salvas da morte que é o adversário escatológico de Deus.

EXISTÊNCIA E CORPORALIDADE Para Paulo não há existência sem corporalidade, de modo que a re­ flexão sobre a existência pós-morte precisa ser também uma per­ gunta pela corporalidade dessa existência. Por isso, a pergunta pelo "como" da ressurreição pode ser apenas a pergunta pelo gênero do corpo ressuscitado (cf. ICor 15,35b)128. Paulo abre a discussão em ICor 15,35ss129, depois de complementar, por meio da designação de Cristo como "primícia dos que adormeceram" (áuapxT] itôv KeKOL|ir||iév«v) em ICor 15,20 e da descrição dos eventos escatológicos em ICor 15,23­ 28-30130, a correspondência objetiva dominante em ICor 15,12-19 entre Cristo e os cristãos, por meio de uma linha de tempo irreversível, em Christusgegenwart, pp. 150-152: G. Sellin , Auferstehung der Toten, pp. 277-284: C hr . W olff , IKor, pp. 392-397; F. W . H orn , Angeld des Geistes, pp. 165-167. 128 H . L ietzmann , IKor, p. 83, observa bem que Paulo comenta com v. 35 "a objeção principal dos adversários, de que um corpo após a ressurreição seria inconce­ bível". 129A respeito da interpretação, cf. H . H . Schade , Apokalyptische Christologie, pp. 204ss; C hr . W olff , IKor, 402ss: A . L indemann , IKor, pp. 354ss; W . Schrac-e IKor IV, pp. 266ss: J. R. A sher, Polarity and Change, pp. 91-145. 130A respeito da interpretação deste texto, cf. abaixo, Secção 22.2 (O curso dos acon­ tecimentos escatológicos e a existência pós-morte).

cujo início está exclusiva e unicamente a ressurreição de Jesus Cristo dentre os mortos. Em ICor 15,36-38, Paulo utiliza a ideia muita divul­ gada na Antiguidade acerca da necessidade da morte como condição para uma nova vida131. O momento de descontinuidade, contido nes­ ta convicção, é aplicado pelo apóstolo no v. 38 à livre atuação cria­ dora de Deus que dá a cada pessoa seu próprio 0 (S(iC6, assim como ele deseja. A faculdade divina de criar tanto corpos terrestres como corpos celestiais é para Paulo um sinal de sua força criadora (ICor 15,39-41) que é a garantia para a criação e preservação de um cor­ po de áoxa individual. Em ICor 15,42-44, Paulo avalia o que foi dito até aqui, ao interpretar a ressurreição daquilo que foi semeado: as­ sim como se semeia algo corruptível e se ressuscita algo incorrup­ tível, assim se semeia o acô|ia i|nj%iKÓv ("corpo terrestre") e ressus­ citará o acôfxa TTueu[iaTlkÓv ("corpo celestial"). Com esta antítese132 responde-se a pergunta pelo "como" da ressurreição, ao apresentar, por um lado, a corporalidade como a condição fundamental da res­ surreição, mas ao caracterizar, por outro lado, esta corporalidade como uma realidade pneumática que deve ser estritamente separada do mundo presente corruptível. Nos v. 45-49, Paulo justifica sua tese do corpo de ressurreição como um a(3(ia TivfX)\iaz lkov. Cristo como um ttvéO[j,0 !; (cüottoioüv ("espírito que dá a vida") causa a existência do corpo de ressurreição (V. 45), e como o protótipo da nova existên­ cia, ele é simultaneamente sua imagem primordial. Do mesmo modo como a qualidade terrestre do T ip á k o ç avGpooiToç ("primeiro ser huma­ no") Adão causa e determina a existência corruptível do ser humano, assim é a qualidade celeste do õeikepoç ccvBpWTTOç ("segundo ser hu­ mano") que causará e determinará a futura existência incorruptível. 131 Cf. a respeito H .

B raun , "Das 'Stirb und werde' in der Antike und im Neuen Tes­ tament", in Idem, Gesammelte Studien zum Neuen Testament und seiner Umwelt,

p p . 1 3 6 -1 5 8 .

132A antítese 'KVíV>\iai\.KÓç - ij/uxiKÓç encontra-se pela primeira vez em Paulo; em termos histórico-religiosos, ela é provavelmente deduzida da teologia sapien­ cial judaica (cf. Fílon, Op. 134-147; All. I 31-42.88-95; n 4-5); cf. a respeito dis­ so R. A. H orsley , "Pneumatikos vs Psychikos", in HThR 69 (1976), pp. 269-288; G. S ellin , Auferstehung der Toten, pp. 90-175; F. W. H orn , Angeld des Geistes, pp. 194-198.

No v. 50a, Paulo resume sua argumentação antropológica precedente ao afirmar: oápE ("carne") e aí|ioc ("sangue"), como denominações an­ tropológicas da corrupção de tudo que foi criado, não podem herdar a (3aaiAiia t o u Geou, pois a corrupção não pode adquirir a incorrup­ tibilidade. Paulo retoma com a antitética de corrupção e incorruptibilidade no v. 50b a argumentação (antitética) do v. 35 e prepara sua solução do problema. No v. 51, ele oferece uma aplicação desta solução, ao dar à comunidade o ensinamento secreto de que não todos morrerão (ador­ mecerão), mas que todos (vivos e mortos) serão transformados133. O v. 52 comenta a relação entre mortos e vivos concretamente: os mortos ressuscitarão em incorruptibilidade, e "nós" seremos transformados. Como acj)0(xpTOL (como "incorruptíveis") já designa o estado da futura perfeição (v. 42.50.53s), rpelç àAAocYr|GÓ|_iÉ9(x ("nós seremos transfor­ mados") pode se referir somente às pessoas que ainda estarão vivas na parusia, e Paulo se conta entre elas134. No v. 53ss há outra explicação em forma de antítese, sendo que a metáfora do "vestir" da incorrupti­ bilidade e imortalidade, respectivamente, contém um claro momento de identidade entre a antiga existência e a existência nova. Com sua argumentação, Paulo leva em conta uma situação modificada em rela­ ção a lTs 4,13-18, pois a morte de cristãos antes da parusia do Senhor já não é uma exceção, e sim a regra (cf. ICor 7,39; 11,30; 15,6.18.29.51)135. Paulo resolve esta problemática, que surge devido à constante exten­ são do tempo, através da introdução do motivo da transformação136. Este motivo acentua da mesma forma a continuidade e a descontinuidade entre a existência pré-mortal e pós-morte, garante a mesma posição a pessoas já falecidas e ainda vivas e oferece, ao mesmo tem­ po, a resposta exigida a partir da argumentação antropológica sobre o "como" da ressurreição dos cristãos. Dessa maneira, duas categorias 133 Cf. G. L üdemann , Paulus I, pp. 268ss. 134Cf. H. P aulsen , Verbete "èvõúw", in EWNT 1, pp.1103-1105. 135 Cf. G. L üdemann , Paulus I, pp. 266-268; H.-J. K lauck , IKor, p. 123; diferente, por exemplo, A. L indemann , Paulus und die korinthische Eschatologie, pp. 79s; H. M erklein , Der Theologe als Prophet, p. 397. 136 Cf. J. B ecker, Auferstehung der Toten, p. 99.

que são centrais também à filosofia e cosmologia grega determinam a argumentação paulina: a polaridade e a transformação137. A antitética de "corruptível - incorruptível" e "terrestre - celeste" é superada pela atuação do espírito divino e transferida à existência pós-morte através do conceito da transformação138. Contra seu pano de fundo histórico-cultural, os coríntios excluí­ ram a corporalidade do ambiente da imortalidade e viram no pneuma o verdadeiro lugar da atuação divina. Paulo, ao contrário, sob adoção de padrões argumentativos gregos, inclui o corpo abrangentemen­ te na atuação salvífica de Deus e inverte a sequência coríntia (ICor 15,46): "Primeiro, porém, não vem o pneumático, mas o psíquico, so­ mente depois o pneumático". Para ele, a história-de-Jesus-Cristo é em vários aspectos uma prefiguração e simultaneamente o fundamento da história dos coríntios: a força criadora maravilhosa de Deus ressus­ citou Jesus Cristo dentre os mortos, e Deus será também o sujeito da ressurreição dos coríntios falecidos e da transformação dos coríntios 137 Cf. a respeito disso J. R. A sher, Polarity and Change, pp. 176-205. Um exemplo: no pensamento estóico, classificações polares desempenham um papel importante (cf. Diógenes Laércio 7,61: "A espécie geral é aquela que não tem outra espécie acima de si, como o Algo; a espécie mais especial é aquela que não tem outra espé­ cie abaixo de si, como Sócrates. A classificação é a divisão do gênero nas espécies mais baixas mais próximas, como a divisão dos seres vivos em seres dotados de razão e não dotados de razão; a classificação antitética é a divisão do gênero em espécies segundo certos opostos como a negação; por exemplo, aquilo que é em parte bom, em parte não bom"). Também no estoicismo, a geração de algo quali­ tativamente novo é entendida como transformação; assim, por exemplo, Diógenes Laércio 7,142: "O cosmos surge quando a substância do fogoso se transforma, através do ar, em umidade; então forma-se, por meio da condensação das partes pesadas, a terra; as partes leves tornam-se ar e, mais diluídas, fogo. [...] Que o cosmos seria um ser vivo espiritual, animado e dotado de razão é afirmado por Crísipo." *38Cf. J. R. Asher, Polarity and Change, p. 206: "T he thesis that has been argued in this investigation is that Paul attempts to persuade the Corinthians that there is a resurrection of the dead by show ing them that the resurrection is compatible with the principle of cos­ m ic polarity and that change is a solution to the problem of contrariety and the resu rrec­

[A tese discutida nesta pesquisa é que Paulo procura persuadir os coríntios que existe uma ressurreição dos mortos, ao mostrar-lhes que a ressurreição é com­ patível com o princípio da polaridade cósmica e que a transformação é a solução para o problema da contrariedade e da ressurreição.] tion."

ainda vivos. Como no caso de Jesus Cristo, o poder criador de Deus abrange também a corporalidade dos coríntios. 9.7 Cruz, justiça e lei Tanto as crenças teológicas dominantes na comunidade coríntia como a solução paulina do conflito pode ser descrita com exatidão relativamente alta. Paulo acolhe positivamente a preocupação básica dos coríntios, a saber, entender a realidade da nova existência como atuação abrangente do espírito139, mas alerta simultaneamente sobre os déficits teológicos decisivos: 1) A orientação exclusiva no Cristo pneumático como "Senhor da Glória" neutraliza a morte de Jesus Cristo na cruz. 2) Devido a sua consciência de encontrar-se no estado salvífico da perfeição, os coríntios desfazem-se de sua responsabilidade ética e negam o maior dom do espírito: o amor. 3) A atuação criadora salvífica de Deus abrange também o corpo, de modo que o futuro dos crentes sempre inclui também seus corpos.

JUSTIÇA E LEI NA PRIMEIRA CARTA AOS CORÍNTIOS Qual é o significado do campo temático "justiça e lei" dentro dessa argumentação? O verbo ôiKoaouv ("ser/estar justo") ocorre em ICor 4,4; 6,l l 140. Em ICor 4,4, ele significa o estar justo diante do juiz, e ôiKmG)0f)vai em ICor 6,11 designa um ato singular no passa­ do e deve ser entendido no sentido de "tornar, declarar justo/justi­ ficação". Esta justificação tem um sentido efetivo; a pessoa batizada é justa através do batismo, seus pecados estão eliminados. Também 139 Cf. H. v. S oden , "Sakrament und Ethik bei Paulus", in K. H. R engstorf (org.), Das Paulusbild in der neueren deutschen Forschung, 2a ed. (Darmstadt: 1969), p. 364: "Pois

todos os envolvidos pensaram sacramentalmente: os fortes [...]; os fracos [...]; mas também Paulo". 140O advérbio õiKaíwç em ICor 15,34 deve ser traduzido por "de modo justo, reto" no sentido moral.

õiKaioaúvri ("justiça") na tradição batismal pré-paulina de ICor 1,30 não demonstra nenhuma relação com a lei, mas designa a justiça al­ cançada no batismo que distingue a comunidade e que tem seu fun­ damento em Jesus Cristo. Nójioç ("lei") ocorre na Primeira Carta aos Coríntios oito vezes em quatro lugares141. Em ICor 9,9, Paulo cita no âmbito da apologia de seu apostola­ do uma prescrição originalmente voltada para a proteção de animais, proveniente de Dt 25,4. Com a fórmula "está escrito na lei", o apóstolo introduz em ICor 14,21 uma citação de Is 28,1 ls (portanto, não um texto legal!) que não corresponde nem ao texto hebraico nem ao texto da LXX142. Em ICor 9,19-23, Paulo apresenta o modo de sua existência missionária no exemplo da lei/Torá (quatro vezes vó|ioç). Ele descreve sua liberdade como anunciador do evangelho paradoxalmente como serviço, pois, para ele, servir não é renúncia à liberdade, mas sua con­ cretização143. Este serviço realiza-se entre os judeus como uma existên­ cia sob a Torá, embora Paulo pessoalmente não esteja sob a Torá (v. 20d). Do mesmo modo, o apóstolo dos gentios dá a sua convivência com gentios uma forma sem a Torá, embora ele viva diante de Deus “sob a lei de Cristo" (éwo\ioç Xp lo to u ). Segundo as circunstâncias, Paulo pode se comprometer uma vez com a Torá, outra vez, porém, não. Contudo, uma acomodação dessa espécie não vale para a "lei" de Cristo que é idêntica ao mandamento do amor. A missão do anúncio do evangelho na obediência a Cristo é o motor verdadeiro da ativi­ dade paulina144. Por sentir-se inteira e exclusivamente comprometido com Cristo, ele pode se adaptar às distintas situações, sem submeterse a uma nova norma. A norma de sua liberdade e identidade é ex­ clusivamente Cristo. Com estes paradoxos, Paulo demonstra sua in­ dependência interior em relação aos seres humanos com as quais ele 141 ICor 14,34 é uma glosa; a respeito da justificativa, cf. J. R oloff, Der erste Brief an Timotheus. EKK XV (Neukirchen: 1988), pp. 128ff.

142 Para os pormenores, cf. D.-A. K och , Die Schrift als Zeuge, pp. 63-66. 143 Cf. H. M erklein, IKor II, p. 228. 144Cf. A. L i n d e m a n n , IKor, p. 212: "Portanto, Paulo se refere à norma da obediência a Cristo".

lida em seu trabalho missionário. Como Diógenes, ele se sabe em cada situação exclusivamente comprometido com Deus145. Não de trata de "liberdade da lei"146, mas de liberdade 6K váviuw [N. da Ta.: sic!] (v. 19a: "em relação a todos"). Aqui ainda não se apresenta a compreen­ são da lei da Carta aos Gálatas e da Carta aos Romanos, teologicamen­ te refletida, terminologicamente acentuada e negativa em seu cerne. No entanto, ICor 15,56 aponta nessa direção. Ao ensinamento escatológico de ICor 15,51-55, que termina com uma citação mista de Is 25,8 e Os 13,14147, segue-se no v. 56 como comentário exegético: "O aguilhão da morte é o pecado, mas a força do pecado é a lei." As pa­ lavras-chave xexpov ("aguilhão") e Qávazoc ("morte") são retomadas do v. 55, enquanto oqjapuLoc ("pecado") aparece de modo surpreen­ dente e vójj.oç, totalmente sem preparação. Como um paralelo direto oferecem-se Rm 6,16s e 7,7ss (especialmente v. 25); devido à aparente localização equivocada do versículo, isto levou repetidamente à su­ posição de que o v. 56 fosse uma glosa pós-paulina148. Essa suposição não é obrigatória, pode-se entender o v. 56 como uma observação in­ troduzida em forma de sentença, na qual aparece como num flash o que é tratado explicitamente na Carta aos Romanos: a relação entre pecado - lei/Torá - morte. Não obstante, há duas diferenças profun­ das entre a doutrina elaborada da justificação na Carta aos Gálatas e

145 Cf. Epíteto, Diss. III 24,64-65: "Dize-me, será que Diógenes, o homem que tinha tanta mansidão e tanto amor aos seres humanos que sofreu com tanta paciên­ cia tanta fadiga e tanta dificuldade corporal pelo bem da sociedade humana, não amou ninguém? Pensei que ele tivesse amado. Mas como? Assim como convém a um servo de deus que se preocupou com os seres humanos, mas simultaneamente se subordinou ao governo de Deus." 146Diferente S. V ollenweider , Freiheit, p. 213, que afirma: "A eleutheria é agora tematizada em sua relação ao nomos"; para a crítica a esta posição, cf. G. D autzenberg , Streit um Freiheit und Gesetz, p. 270. 147Para mais detalhes, cf. D.-A. K och , Die Schrift als Zeuge, pp. 168-170. 148Cf. os argumentos notáveis em F. W. H orn, "IKorinther 15,56 - ein exegetischer Stachel", in ZNW 82 (1991), pp. 88-105. Os três argumentos principais são: a) po­ sição isolada dentro do contexto; b) para Paulo, a interrupção entre uma citação mista e um dito de charis por uma observação exegética é singular; c) no corpo paulino, a determinação aqui realizada da relação entre lei e pecado tem paralelos somente na Carta aos Romanos.

Carta aos Romanos e ICor 15,56: [N. da Trad.: sic, o sowie é errado, porque constitui uma sequência e não um contraste.] 1) Falta a antítese constitutiva "fé - obras da lei/Torá" ( ttÍ o t l ç epyoc vó[iou). 2) Também o contraste vó|aoç - uveCnia que determina a estrutura profunda da Carta aos Gálatas e Carta aos Romanos fica sem menção, e isto numa carta na qual Paulo usa 40 vezes TTveüp.a! Além disso, não é claro se os coríntios sequer estavam em condições de receber esta bre­ ve intervenção paulina tão concentrada. As explicitações complexas na Carta aos Gálatas e Carta aos Romanos fazem isto parecer muito improvável, a não ser que se queira supor que Paulo tivesse apresen­ tado esses pensamentos antes em Corinto oralmente149. ICor 15,56 não pode ser considerado uma apresentação da doutrina da justificação a)vf|ç Kal Ypcc[4ictTWv), mas também aqueles que a natureza revela em claros sinais, e que o mais verdadeiro dos sentidos (o olho) capta mais facilmente do que o ouvido que é inconfiável e inseguro". 53 Cf. E. G rässer, Der Alte Bund im Neuen, pp. 80s: H. R äisänen , Paul and the Law, pp. 244s. 54 Com C h r. W o lf f , 2Kor, p. 61: E. G rä s se r, Der Alte Bund im Neuen, 81; contra F. L a n g , 2Kor, p. 270; O. H ofius, Gesetz und Evangelium, p. 81: S. V o llen w eid er, Freiheit, p. 265. H . R äisän en , Paul and the Law, p. 245, observa com razão: "If Paul intended an allusion to Jer 31 in 2 C or 3.3 or 3 .6 , it is all the m ore conspicuous that he

(Se a intenção de Paulo em 2Cor 3,3 ou 3,6 fosse uma alusão a Jr 31, seria tanto mais conspícuo se ele omitisse o que Jr 31 diz sobre a lei). omits what Jer 31 says about the law"

idêntico a vó\ioç, mas o importante é o aspecto do apenas-estarescrito"55 (cf. Rm 2,27). A letra apenas escrita não pode desenvolver um efeito que dá vida; é o espírito que vivifica e conduz à vida. Dessa maneira, Paulo rompe o vínculo fundamental entre espírito e algo es­ crito (Ez 36,26s)! Existe um novo acesso a Deus, operado pelo espírito; ele está diametralmente oposto à antiga ordem representada pelas tá­ buas do Sinai.

A NOVA ALIANÇA Em 2Cor 3,7ss, Paulo avalia a antítese fundamental de gramma e pneuma em pares de opostos, sendo que Ex 34,29-35 LXX lhe serve como texto-base56. Em correspondência às metas de sua argumentação, Paulo modifica as afirmações próprias ao texto veterotestamentário. A doxa na face de Moisés aparece agora como corruptível e passageira 2Kor, p. 62; cf., além disso, M. V ogel , Das Heil des Bundes, pp. 184­ 197 (as metáforas às quais Paulo recorre não servem para uma crítica à Torá); J. Schröter , Schriftauslegung und Hermeneutik in 2 Korinther 3, p. 236: S. H ulmi, Paulus und Mose, p. 107. Diferente O. H oflus, Gesetz und Evangelium, pp. 75-78, que entende Koavf| õia0r|Kr| acentuadamente como "nova instituição" de Deus = evangelho e mÀaià õi(x9r|icr| no v. 14b, como "antiga instituição" de Deus = Torá do Sinai, e que interpreta o texto inteiro sob a antítese de "Lei versus Evange­ lho". Semelhante a H ofius é a interpretação de S. J. H afem ann , Paul, Moses, and the History of Israel. WUNT 81 (Tübingen: 1995), p. 437, que simplesmente equipara 7pá|ip,a e vó|ioç. 56 Para a análise particular detalhada, cf. S. J. H afemann , Paul, Moses, and the History of Israel, pp. 255ss. Não pode convencer a suposição de que Paulo teria adotado e retrabalhado um texto de seus adversários, apresentada de maneiras diferenciadas por S. S chulz , "Die Decke des Mose. Untersuchungen zu einer vorpaulinischen Überlieferung in II Cor 3,7-18", in ZNW 49 (1958), pp. 1-30; e D. G eorgi, Gegner, pp. 246-300. Considero mais provável a tese de D.-A. K och , Die Schrift als Zeu­ ge, p. 332: "Portanto, 2Cor 3,7-18 apresenta-se como uma 'inserção' literária, cuja conexão em termos de conteúdo com o tema mais geral da carta é efetivamente reconhecível (cf. a passagem do v. 6 para o v. 7), mas que se afasta passo a passo disso e desenvolve em 3,12-18 um tema autônomo. Isso recomenda a suposição de que se trata em 3,7-18 de uma interpretação de Ex 34,29-35, elaborada por Paulo mesmo, mas em sua substância independente do atual contexto literário, à qual ele recorre aqui."

55 C hr . W olff ,

(2Cor 3,7.11); portanto, a antiga aliança está limitada em termos de conteúdo e de tempo. Ao contrário dela, a nova aliança brilha numa luz clara. Se já a antiga aliança da morte possuía uma doxa, quanto mais a vida e a glória determinam a nova aliança! A nova aliança como mi­ nistério da justiça supera a primeira aliança corruptível e passageira e a ultrapassa, de modo que não é a ideia de uma continuidade, mas de uma antitética radical que determina prioritariamente a argumentação paulina. Como se deve entender a expressão õiockovÍoc õ iK m o a ú v e ç ("ministério da justiça") no v. 9? Inicialmente recomenda-se, devido à antítese K c c i á i c p i a i ç , uma interpretação a partir de Rm 1,17: a decla­ ração da inocência, proferida por Deus, como dedicação da justiça57. No entanto, Paulo não se refere aqui à ô iK c a o o ú v r) 9eoí) ("justiça de Deus") e, além disso, pode-se observar uma diferença a Rm 1,17: en­ quanto se tematiza ali a justiça de Deus numa dimensão universal, trata-se aqui exclusivamente do anúncio do evangelho, do ministério e serviço apostólico. AiKoaoaúvri ("justiça") serve como uma qualifica­ ção do ministério apostólico, assim como também Bávaxoç ("morte"), Çcor| ("vida"), õóía ("glória") e weu|ia ("espírito") designam o respec­ tivo serviço ou ministério58. A justiça caracteriza e distingue tanto a atuação do ministro e servo, o objetivo e a meta do ministério como também o Senhor do ministério. Não é possível reconhecer uma afi­ nidade com ÔLKaiooijvri 8eoí> 4k lúoTecoç e íç ttÍotiv ("justiça de Deus vinda da fé para a fé"). Paulo afirma contra o testemunho textual veterotestamentário que Moisés tentava esconder, por meio de um véu, a doxa corruptí­ vel em seu rosto. Por meio do tema do véu, o apóstolo deseja apa­ rentemente demonstrar a inferioridade da antiga aliança: até o dia de hoje repousa um véu sobre a antiga aliança, que pode ser tira­ do somente por Jesus Cristo. Em última instância, este véu é idên­ tico à obstinação de Israel (cf. 2Cor 3,14) que se manifesta na não aceitação do evangelho. Somente na superação desta barreira de 37 Assim com nuances diferentes na justificativa individual: H. W indisch , 2Kor,

p. 116; H. L ietzm an n , 2Kor, p. 111; R. B u ltm a n n , 2Kor, p. 86; C h r . W o lff , 2Kor, p. 68. 58 Cf. para isto 1QS 4 ,9 :1QH 6,19.

compreensão, na fé em Jesus Cristo, revelam-se o sentido e o objetivo da primeira aliança. Em 2Cor 3,16, Moisés torna-se o protótipo de cada pessoa em Israel que se volta para Cristo59. A antítese "antiga aliança versus nova aliança" corresponde em Paulo em última análise à antí­ tese Moisés versus Cristo. Moisés é para Paulo a personificação do ca­ minho da salvação da letra que mata, Cristo, porém, a personificação da nova aliança na força do espírito. A novidade da segunda aliança manifesta-se na presença libertadora do espírito através do qual age o próprio Ressuscitado. A realidade da ressurreição revela-se como realidade de espírito, pois: ò ôè KÚpioç xo ttv€ v>|íoí è o x iv (2Cor 3,17a: "O Senhor, porém, é o espírito"). Essa declaração programática co­ menta o v. 1660, sendo que a identificação61 de KÚpioç e nveüp,a não deve ser entendida como equação estática, mas como a descrição da presença dinâmica do Senhor exaltado. Isto fica claro no v. 17b, onde a atuação do Senhor no espírito é entendida como um evento liberta­ dor. Como a força de Deus que cria vida e vivifica, o Senhor exaltado é o espírito, na medida em que deixa a comunidade participar do poder de vida que Deus lhe concedeu (cf. ICor 15,45). A liberdade possibi­ litada pelo espírito é entendida por Paulo em 2Cor 3,17 não como a liberdade da lei/Torá; o apóstolo teria formulado um pensamento tão fundamental de modo mais inequívoco e preciso, como mostram pos­ teriormente a Carta aos Gálatas e a Carta aos Romanos62. Antes, tratase daquela liberdade que se realiza na glória da nova aliança como ministério e serviço da justiça. Disso participa não só o apóstolo, mas a glória de Cristo opera na força do espírito na comunidade inteira e a transforma (2Cor 3,18). A segunda aliança é para Paulo uma aliança realmente nova e não apenas renovada, pois ela se funda na força e presença do espírito. O Ressuscitado, que está presente no espírito, é tanto o fundamento e 59 O kv Xpio-tâ em 2Cor 3,14 indica que o KÚpioç no v. 16s deve ser relacionado com Cristo e não com Deus; para a análise, cf. S. Hulml, Paulus und Mose, pp. 96-98.

60 Cf. I. H ermann , Kyrios und Pneuma, 49. 61 Assim corretamente I. H ermann , op. cit., pp. 48ss; para a análise, cf. por último F. W. H orn, Angeld des Geistes, pp. 320-345.

62 Cf. S. J ones, Verbete "Freiheit", pp. 61-67.

motivo da esperança como o re(conhecimento) da esperança. A atu­ ação presente do espírito qualifica não só a letra como uma gran­ deza entregue ao poder da morte, mas concede simultaneamente o re(conhecimento) da nova ordem salvífica em Jesus Cristo. O apóstolo serve a esta ordem, de modo que a função de 2Cor 3 reside unica­ mente na comprovação da capacitação divina do apóstolo como servo e ministro da nova aliança. Uma discussão sobre a lei/Torá, porém, não se encontra em 2Cor 3. Se isto fosse o caso, o apóstolo dificilmente teria renunciado ao termo vó|_ioç e à argumentação que se manifesta em Rm 2,26-29; 7,663! É característico que Paulo não adota Jr 38,33 LXX ( ôcÓo q vó|iouc; |ío u eLç trjv õiávoiav ocutqi' K al eirí K a p ô ía ç a iitw v Ypái|/G) aÚTOÚç = "Darei minhas leis na razão deles, e em seus cora­ ções as escreverei") nem a crítica à lei em Ez 20,25s64. O uso extrema­ mente variado de vó|ioç na Carta aos Gálatas (32 ocorrências) e na Carta aos Romanos (74 ocorrências), bem como as argumentações sutis relacionadas mostram que Paulo desenvolvia sua discussão sobre a lei com a devida clareza terminológica e com a agudez ne­ cessária, e que ele poderia ter feito isto também em 2Cor 3. A falta de v Ó|ío ç na Segunda Carta aos Coríntios deveria ser levada a sério e não neutralizada por meio de reflexões sistemáticas65. O plano do 63 Cf. F. W. H orn , Angeld des Geistes, p. 317. 64 Cf. também J. Schröter, Schriftauslegung und Hermeneutik in 2 Korinther 3, p. 249: "A questão da lei não pode ser declarada aqui um tema geral. Antes, é característico que Paulo justamente não adota este tema, que é abordado tanto em Jeremias como em Ezequiel e que se recomendava para isto, devido ao conteúdo dosTTÀaKeç XÍQivai.” 65 Contra S. V ollenweider , Freiheit, pp. 247-284, que aborda 2Cor 3 sob o título "O brilho transcendente da lei" e faz do trecho um texto que já contém a completa doutrina legal paulina da Carta aos Gálatas e da Carta aos Romanos, embora i>ó\ioç e a.\ia.p~ia não sejam usados no texto; para a crítica a V ollenweider , cf. G. D autzen ­ berg, Streit und Freiheit und Gesetz, pp. 270s: "O aspecto orientador do contexto apologético-confessório de 2Cor 3,6-18 é a capacitação de Paulo, vinda de Deus, de ser um servo/ministro da nova aliança. Somente por isso tematiza-se aqui a relação das duas alianças. Mas de modo algum trata-se de uma discussão sobre a lei [...]"; cf., além disso, K. B erger, Theologiegeschichte, p. 463: J. Schröter , Schrif­ tauslegung und Hermeneutik in 2 Korinther 3, pp. 274s. É claro que as argumen­ tações em 2Cor 3 tangem a temática da lei quando alguém as sistematiza a partir da perspectiva de hoje. No entanto, isto não corresponde à situação do texto, pois

conteúdo de 2Cor 3 é a compreensão paulina do ministério apostóli­ co, mas não a lei/Torá! 10.5 A m ensagem da reconciliação A segunda grande interpretação de seu mistério apostólico que Paulo desenvolve em 2Cor 5,14-21é o conceito da reconciliação. Paulo insere-o numa profunda reflexão sobre os fundamentos e a presença do evento salvífico na comunidade. Nesse contexto, o amor de Cristo aparece como uma realidade de Deus que determina do mesmo modo a comunidade e o apóstolo. Ela se revela na morte de Jesus na cruz e é expressa por Paulo nesse trecho pelo pensamento da comunhão sacramental de destino66: "Um só morreu por todos; por conseguinte, todos morreram" (2Cor 5,14b). A pessoa batizada (cf. G1 2,19.20; Rm 6,3.4)67 participa plenamente do evento singular da salvação e é colo­ cada por meio disso numa nova realidade de vida: já não vive num mero autorrelacionamento, mas para seu Senhor morto e ressuscita­ do. A força da ressurreição de Jesus Cristo manifesta-se onde uma pessoa encontra uma distância de si mesma e encontra, na fé, Deus e, através disso, a si mesma e a outras pessoas. A concentração sobre si e a concentração em Cristo excluem-se mutuamente, a nova realida­ de da salvação operada por Deus no evento Cristo não se concretiza fora disso para a respectiva existência própria. Para cristãos já não há um reconhecimento adequado que não tenha a realidade salvífi­ ca da cruz e da ressurreição de Jesus Cristo simultaneamente como

não só falta a palavra vójioç como também não aparecem os três aspectos centrais da discussão sobre a lei e a justificação na Carta aos Gálatas e Carta aos Romanos: 1) a relação qiapiía - vó\ioç; 2) a antítese iríaTiç - èpya vójiou; 3) a pergunta pelo significado da Torá para judeu-cristãos. 66 Para o pano de fundo batismal de 2Kor 5,14s, cf. R. S chnackenburg , Das Heilsge­ schehen bei der Taufe nach dem Apostel Paulus. MThS.H 1 (Munique: 1950), pp. 110s; M. W olter , Rechtfertigung, p. 74, nota 174. 67 Aqui, assim como em Rm 6,3s, há uma ruptura: a lógica do v. 14b recomenda a conclusão de que os fiéis já ressuscitaram com Cristo. Paulo evita esta conclusão e descreve o presente e o futuro da pessoa batizada de modo ético. Para as múltiplas relações entre 2Cor 5,14-17 e G12,19-21, cf. U. B örse, Standort, pp. 71-75.

fundamento e fio orientador crítico. Somente esse reconhecimen­ to pode afirmar que já não acontece Kocxà oápKa ("segundo a car­ ne", 2Cor 5,16)68, que capta e entende Jesus Cristo verdadeiramen­ te69. Quando alguém está em Cristo70, então é uma "nova existência" (kcíivt) KTLOiç71); o antigo passou, eis, algo novo surgiu (2Cor 5,17). O batismo e a doação do espírito, como acolhida no ambiente da vida de Cristo, têm a dimensão de uma nova criação72. A atuação criadora de Deus em prol dos seres humanos não se restringe ao ato único de chamar para a existência; mas, na dádiva do espírito, Deus concede ao ser humano a participação de seu poder criador permanente. Para Paulo, toda a existência do cristão está abraçada pela atuação salvífica presente de Deus, o cristão se encontra numa nova situação e num novo tempo: na situação da verdadeira vida e no tempo do espírito.

68 Linguisticamente deve-se entender Koctà a á p K a como uma determinação adver­ bial para oíõa|iev e kyvú>Ka[xev, respectivamente; cf., por exemplo, C. Breyttsnbach, Versöhnung, p. 116. ~ Para 2Cor 5 existem três modelos interpretativos principais (para a his­ tória de pesquisa mais recente, cf. C h r . W olff , 2Kor, pp. 123-127): 1) "O XpiGTÒç Kam aápKa é Cristo em sua situação e realidade terrena, antes de morte e ressurreição [...]." (R. B ultm ann , 2Kor, p. 156). 2) "Na vida de Paulo há um período em que ele julgou Cristo de um modo que pode ser designado com razão como carnal, pecaminoso [...]. Este (re)conhecimento 'carnal' de Cristo é superado em sua conversão. Em seu lugar manifesta-se uma imagem espiritual de Cristo [...]" (H.-J. K la uck , 2Kor, p. 54). 3) Os adversários acusaram Paulo de não ter conhecido o Jesus terreno e negaram com este argumento a legitimida­ de do apostolado paulino. Paulo caracteriza este modo do (re)conhecimento de Jesus Cristo como carnal, porque relativiza a cruz e a ressurreição em seu significado salvífico (cf. nessa linha C h r . W o lff , 2Kor, p. 127). Essa última in­ terpretação tem a vantagem de não precisar postular um desinteresse de Paulo em relação ao Jesus histórico (assim R. B ultm ann ) e não recorrer a Damasco, pois Paulo não menciona em 2Cor 5,16 sua atividade anterior de perseguidor, e a primeira pessoa no plural mostra, além disso, que ele não faz uma afirmação pessoal, mas fundamental. 70 ’Ev X p io râ deve ser entendido aqui de modo local e significa o estar abraçado pela realidade de Cristo que se constitui no dom do pneuma no batismo; cf. H. U mbach , ln Christus getauft - von der Sünde befreit, p. 2 3 0 -2 3 2 . 71 A respeito da análise de K«u/f| k i l o l ç em Paulo (2Cor 5,17; G1 6,15), cf. U. Mell, Neue Schöpfung, pp. 261-388: M. V. H ubbard, New Creation, pp. 133-232. 72 Cf. H. L ietzmann , 2Kor, p. 126; H . W indisch, Taufe und Sünde, pp. 146ss.

O MINISTÉRIO DE RECONCILIAÇÃO DO APÓSTOLO O fundamento possibilitador dessa nova realidade é a atuação reconciliadora de Deus em Jesus Cristo73. Em 2Cor 5,18, o apóstolo separa nitidamente entre o ato precedente de Deus e a atuação subse­ quente do ser humano, para relacionar os dois ao mesmo tempo in­ timamente. 2Cor 5,18a refere-se ao ato de reconciliação; como sujeito da reconciliação aparece Deus que realiza no evento da cruz a recon­ ciliação com os seres humanos. Dessa maneira, a cruz é o lugar onde a atuação reconciliadora de Deus em Jesus Cristo se torna realidade para os seres humanos. O expoente da nova realidade possibilitada por Deus é o Jesus Cristo crucificado e ressuscitado que era, é e será o lugar da reconciliação no passado, presente e futuro. O ministério da reconciliação funda-se no ato da reconciliação (2Cor 5,18b). O ato da reconciliação na cruz possibilita o anúncio da mensagem da recon­ ciliação, e simultaneamente acontece nesse anúncio a reconciliação com Deus. O ministério da reconciliação realiza-se no proferimento da mensagem da reconciliação, o evento salvífico está presente na pala­ vra74. Paulo proclama uma coincidência da palavra de Deus na cruz e da palavra apostólica da reconciliação. Dessa forma, o anúncio nasce da atuação salvífica de Deus na reconciliação e, ao mesmo tempo, é parte dela. A repraesentatio do evento da cruz realiza-se no evento da palavra do anúncio. Paulo vê sua existência apostólica enraizada no próprio evento salvífico; da atuação de reconciliação de Deus resulta o ministério de reconciliação do apóstolo. A reconciliação com Deus dá-se onde a palavra da reconciliação é anunciada no ministério da reconciliação e onde pessoas a entendem e a reconhecem na fé como nova determinação de sua relação com Deus e com o mundo. Pau­ lo desenvolve a dimensão cosmológica do evento da cruz em 2Cor 5,19. A atuação divina de reconciliação é um evento universal que não pode ser restrito a um indivíduo nem à Igreja, pois ela supera a profanização entre Deus e o mundo, fundamentada na pecaminosidade de 73 Para a análise básica de 2Cor 5,18-20, cf. C. B reytenbach , Versöhnung, 107ss. 74 Cf. R. B ultmann , Theologie, pp. 301s.

todos os seres humanos75. [N. da Trad.: tradução fiel, mas o En­ tweihung = profanização parece-me estranho, será que não deveria ser Entzweiung = divisão? Cf. a preposição "zwischen” = entre.] Deus não contabiliza as violações dos seres humanos, ele se volta aos seres humanos por livre graça ao erguer a palavra da reconciliação. Não foi Deus que foi mudado ou levado a mudar de opinião pela obra de Cristo, mas Deus é o sujeito exclusivo da reconciliação, e os seres hu­ manos, por sua vez, experimentam "em Cristo" uma nova determina­ ção76. A existência missionária do apóstolo como ministério apostólico de reconciliação está no centro de 2Cor 5,20. Como mensageiro de Jesus Cristo, Paulo anuncia o ato de reconciliação de Deus kv Xpumo ("em Cristo"), de modo que sua atuação se torna um elemento inte­ gral dessa obra da reconciliação. O apóstolo age na autoridade de seu Senhor e defende a causa do mesmo. Porque Deus é o autor e consumador da reconciliação, ele fala através da boca das testemunhas aos seres humanos e os exorta a aceitar a mensagem da reconciliação na qual se realiza a reconciliação para o ser humano individual. O fundamento possibilitador da atuação salvífica de Deus é en­ fatizado mais uma vez explicitamente em 2Cor 5,21. Já que Jesus não conhecia o pecado, ele podia se tornar pecado por nós, para assim, ao assumir nossas falhas, possibilitar a nova existência. O emolduramento Iva rpetç Yev(3|ie9a... kv autco ("para que nós nos tornássemos [...] nele") é decisivo para a compreensão da expressão ôiKmoGÚvr] 0eoO ("justiça de Deus") que ocorre aqui pela primeira vez. A justiça de Deus visa a justificação do crente em Jesus Cristo. Esta nova existên­ cia em Jesus Cristo não consiste num julgamento de Deus ou numa declaração de ser justo, mas nomeia uma nova realidade. A justiça de Deus comprova-se na justificação do pecador (cf. ICor 1,30; 6,11). Realizada na cruz, a justificação possibilita e realiza-se para o cristão individual no batismo. Um argumento em favor desta interpretação é o kv carcco que expressa em analogia ao kv XpioxcS em ICor 1,30 a

75 Para o pano de fundo histórico-religioso paulino, cf. abaixo, Secção 16.7 (Jesus Cristo como reconciliador).

76 Cf. R. B ultmann , 2Kor, p. 161.

inserção no espaço do Cristo como comunhão sacramental de desti­ no77. Em Cristo, o crente participa da morte vicária de Jesus, ele recebe uma nova existência, cujo distintivo é a justiça; ela é sacramentalmen­ te mediada e é um efeito real do batismo. Uma conotação crítica à lei de ôiKcaoaúvri 9eoü, como na Carta aos Romanos, ainda não se en­ contra aqui78, ao contrário, a expressão descreve em 2Cor 5,21 a nova existência das pessoas batizadas e, dessa maneira, a nova realidade da comunidade. 10.6 O discurso de um louco A agitação bem-sucedida de pregadores itinerantes judaicos-helenistas em Corinto obriga Paulo a explicitar para a comunidade em 2Cor 10-13 exaustivamente sua autocompreensão como apóstolo de Jesus Cristo79. Novamente mostra-se aqui a capacidade de Paulo de elaborar as questões sistemáticas inerentes a um processo complexo e de desenvolver princípios para a compreensão adequada do evan­ gelho. Os adversários acusam Paulo de que ele seria forte em suas cartas, mas fraco em sua atuação pessoal (2Cor 10,1-10). Enquanto os adversários se recomendam a si mesmos, se elogiam e se comparam consigo mesmos, Paulo não realça suas qualidades pessoais (cf. 2Cor 10,12-18). Também isto é interpretado pelos adversários como fraque­ za; parece que Paulo não dominava o recurso da autoapresentação, central tanto em sociedades antigas como modernas. Finalmente, os adversários confrontam o apóstolo com o fato de que ele não aceita sustento da parte da comunidade: desde a perspectiva deles, isto é 77 Acertadamente H.

W in d isch , 2Kor, p. 199: "Assim, a ôlk. 0. entrou também em nossa substância e se tornou uma qualidade verdadeira de nossa 'nova natureza'. Para isso conduz também a fórmula conclusiva kv k Íítoj. Quando nos tornamos 'em Cristo' ôlk. Qeoí> (F1 3,9), então é impossível que este bem se possa limitar a um julgamento de Deus e uma 'declaração' de nossa justificação; então precisa ter sido criada também uma nova realidade dentro de nós mesmos." 78 Cf. K. K ertelge, Rechtfertigung, p. 106, nota 223: H. H übner , Gesetz bei Paulus, p. 105. 79 Para a estrutura de 2Cor 10-13 e a estrutura da argumentação paulina, cf. U. H eckel, Kraft in Schwachheit, pp. 6-142.

um sinal de falta de amor para com a comunidade80. Estas acusações e a atuação dos adversários impressionam os coríntios. Eles estavam fascinados por pregadores que conseguiam entusiasmar as pessoas através de sua personalidade. Os outros missionários destacavam-se provavelmente por sua formação retórica, pela presunção de possuir conhecimentos e entendimentos especiais e pela aparência imponente (cf. 2Cor 10,5). Além disso, gabavam-se de outras habilidades particu­ lares; conseguiam apresentar visões extáticas bem como sinais e mi­ lagres (cf. 2Cor 11,6; 12,1.12). Desse modo, segundo a perspectiva dos coríntios, os adversários faziam parte daquele grande grupo de pre­ gadores itinerantes que marcavam naquela época a cena religiosa e intelectual nas cidades. Por meio de uma aparência não convencional, um estilo de vida autárquico e uma patética retórica, eles procuravam impressionar as pessoas. Nas cidades, povoavam mercados e praças e procuravam ganhar simpatias através de bajulações, para assim fazer seu lucro81. O centro de seus interesses era sua própria fama, e não o melhor para as outras pessoas. Para os coríntios, os outros missioná­ rios correspondiam à imagem familiar de oradores religiosos e/ou fi­ losóficos que vinham ao encontro do desejo humano de ser ao mesmo tempo impressionado e bajulado. Missionários de sinais poderosos, que eram capazes de demonstrar sua autoridade e de legitimá-la por escrito a qualquer momento! Diferentemente Paulo: sua fraca atuação externa e a falta do dom oratório aparentemente levaram muitos coríntios a pensar que também 80 Quando um filósofo não aceitava dinheiro podia se interpretar isto como sinal de que seu ensinamento era sem valor; cf. Xenofontes, Memorabilia 1 16,12, onde Antífono diz a Sócrates: "Ora, agora deve estar claro que tu também exigirias para tuas aulas nada menos que o valor monetário se tu acreditasses que elas valessem algo". 81 Cf. Luciano, Icaromenipo 5, que pede para ser introduzido por filósofos aos misté­ rios do céu: "Portanto, eu procurei pelos mais nobres entre eles, isto é, por aqueles que se destacaram pelo rosto mais rabugento, a pele mais pálida e a barba mais emaranhada - não podia ser diferente, pensei eu, que homens cuja aparência e linguagem se destacassem tanto das dos habitantes comuns da terra precisavam saber das coisas do céu mais do que outras pessoas. Por isso comecei a aprender deles, paguei um bom dinheiro adiantado e comprometi-me a pagar o mesmo tanto depois, quando tivesse escalado o cume da sabedoria."

a mensagem do apóstolo deveria ser menosprezada. A força desejada do evangelho e a fraqueza do apóstolo não combinavam.

OS ADVERSÁRIOS Como podemos entender os adversários da Segunda Carta aos Coríntios, em categorias histórico-religiosas? W. L ü t g e r t viu neles pneumáticos e gnósticos libertinistas82. Aderiram a essa posição, por exemplo, R. B u l tm a n n 83 e W. S c h m ith a ls 84. E. K à s e m a n n argumentou contra esta identificação dos adversários em ambas as Cartas aos Co­ ríntios: a segunda carta pressuporia uma situação nova e mais de­ senvolvida. Para ele, os adversários na Segunda Carta aos Coríntios seriam missionários próximos à comunidade primitiva de Jerusa­ lém que fizeram a tentativa de impor contra Paulo a autoridade dos apóstolos primordiais (cf. ímepÀiciv ànoaToAm = "superapóstolos" em 2Cor 11,5; 12,11). Segundo K à s e m a n n , trata-se do conflito entre dois conceitos de ministério dentro do cristianismo primitivo, a saber, opõem-se ao apostolado paulino reivindicações acerca da liderança na Igreja, da parte das autoridades de Jerusalém. No entanto, a Segun­ da Carta aos Coríntios não permite perceber em parte alguma que os adversários agiam como emissários verdadeiros ou supostos da co­ munidade primitiva. Um argumento contra esta opinião é 2Cor 3,1b (iTpòç í>|iâç T] i)p,c3v = "para vós ou da vossa parte"), pois se os ad­ versários tivessem vindo com cartas de recomendação de Jerusalém, dificilmente teriam utilizado cartas de recomendação dos coríntios. D. G e o r g i considera os adversários na Segunda Carta aos Coríntios

82 Cf. W. L ütgert, Freiheitspredigt, p. 79. Uma visão geral da história da pesquisa so­ bre a Segunda Carta aos Coríntios encontra-se em J. L . Sum ney , Identifying Paul's Opponents, pp. 13-73; R. B ieringer, "Die Gegner des Paulus im 2 Korintherbrief", in R. B ieringer / J . L ambrecht , Studies on 2 Corinthians, pp. 181-221; S. H ulmi, Paulus und Mose, pp. 18-23. 83 Cf. R. B ultmann , 2Kor, p. 216. 84 Cf. por último W. S chmithals, Gnosis und Neues Testament (Darmstadt: 1984), pp. 28-33.

missionários cristão-primitivos que devem ser atribuídos ao tipo do pregador itinerante, goêta e portador de salvação, muito divulgado na Antiguidade tardia. Eles veneravam o Jesus histórico como pneu­ mático triunfante e não traçavam uma divisória entre o Terreno e o Exaltado. A semelhança de milagreiros gentios que se apresentavam como emissários de sua divindade e elogiavam seu próprio poder, os missionários cristão-primitivos se exibiam por meio de revelações e milagres. D. G e o rg i subestima claramente os indícios para uma posi­ ção judeu-cristã agressiva dos adversários, enquanto eles são a base argumentativa de outros esboços. Seguindo F. C h r . B a u e r , por exem­ plo, G. L ü d e m a n n 85 caracteriza os adversários como judeu-cristãos de Jerusalém que participaram da Convenção dos Apóstolos, mas depois não respeitavam os acordos estabelecidos, ao atacar Paulo nas comu­ nidades dele. Essa espécie de caracterização dos adversários não é su­ ficiente, pois embora eles valorizassem sua proveniência judaica (cf. 2Cor 11,22), o critério decisivo de sua credibilidade era a posse do espírito que se expressava em sinais e milagres (cf. 2Cor 12,12). Eles defendiam provavelmente uma cristologia diferente de Paulo. Em parte alguma, porém, Paulo menciona uma exigência de circuncisão da parte dos adversários. O apóstolo reage a todas as atividades e acu­ sações dos adversários, de modo que ele certamente teria mencionado a circuncisão se ela tivesse sido propagada. Por isso não é possível designar os adversários na Segunda Carta aos Coríntios como judeucristãos do mesmo tipo que os adversários na Carta aos Gálatas86. A circuncisão e, com ela, a questão da lei, não são os objetos do debate na Segunda Carta aos Coríntios. Os adversários também não recorreram a um relacionamento particular com o Jesus histórico, pois se fosse assim, Paulo dificilmente poderia ter refutado em 2Cor 10,7 a palavra de ordem dos adversários "Eu sou de Cristo" com o o u t q ç K al rpeiç ("Assim também nós"). Os adversários de Paulo na Segunda Car­ ta aos Coríntios eram missionários itinerantes cristão-primitivos de

85 Cf. G.

L üdemann , Paulus II, pp. 125-143. Com ligeiras modificações defende esta posição também H-.J. K lauck , 2Kor, p. 11. 86 Cf. H. W indisch, 2Kor, p. 26; V. P. F urnish, 2Kor, p. 53 F . L ang , 2Kor, pp. 357-359.

origem judaico-helenista, que acusavam Paulo de modo especial de uma posse insuficiente do espírito e que procuravam destacar-se atra­ vés de milagres e discursos como verdadeiros apóstolos e portadores do espírito87. Se e em qual medida eles tinham ligações com Jerusa­ lém, já não pode ser averiguado88.

PARECER E SER Paulo combate os adversários não de modo ostensivo e superfi­ cial, mas analisa a dimensão teológica profunda de um conflito apa­ rentemente pessoal. A verdadeira diferença entre Paulo e seus adver­ sários não deve ser procurada no ambiente da apresentação exterior, mas residia nos respectivos anúncios do evangelho. Parece que os ad­ versários defendiam uma cristologia da glória, ao louvar o brilho e a glória do Ressuscitado e ao exibir publicamente sua participação des­ ta glória. Em 2Cor 11,15; 12,1, Paulo os chama ironicamente de "supe­ rapóstolos", porque, com suas qualidades, eles parecem estar acima dos outros apóstolos. Paulo, por sua vez, deseja ser um apóstolo fraco se for dessa maneira que se manifesta através dele a força e o poder do evangelho. A força do Ressuscitado comprova-se poderosa nos fracos (2Cor 12,9a). O apóstolo varia este pensamento básico em 2Cor 10-13 com grande criatividade e com uma retórica impressionante. Que os adversários e a comunidade não se enganem - é verdade que Paulo vive kv oapK Í ("na carne"), mas não koctix oápica = "segundo a car­ ne" (2Cor 10,3). Também ele dispõe de um talento pneumático, pois, em sua luta pela comunidade, suas armas recebem sua força atuante de Deus. Paulo luta por sua comunidade não porque busca sua van­ tagem pessoal, mas porque os adversários falsificam o evangelho e, consequentemente, roubam da comunidade sua ouxep ía ("redenção/ 87 Cf. J. L. Sumney, Identifying Paul's Opponents, p. 190; diferente F. W. H orn, Angeld des Geistes, pp. 302-309, segundo o qual o pneumatismo não era um elemento substancial da atuação adversária. 88 O último a pleitear novamente uma ligação com Jerusalém é S. H ulmi, Paulus und Mose, p. 62.

salvação")- Nesta luta, Paulo não precisa elogiar suas capacidades, ao contrário, a existência da comunidade em Corinto é o elogio que Deus lhe conferiu (2Cor 10,12-18). Os adversários não são incomparáveis, mas somente a graça de Deus que capacitou o apóstolo e seus cola­ boradores para anúncio do evangelho e a edificação da comunidade. Autoelogio não é absolutamente uma recomendação, pois capaz é so­ mente aquele que é recomendado pelo Senhor (2Cor 10,18). Por isso, Paulo tenta com uma artimanha abrir os olhos da comu­ nidade. Como pregador do evangelho, Paulo não pode elogiar suas próprias capacidades, mas como tolo e louco, sim. A comunidade em Corinto suporta pacientemente a loucura dos adversários e deveria permitir uma única vez o mesmo a ele (2Cor ll,ls s ). O discurso do lou­ co (2Cor ll,21b-12,10) como centro de 2Cor 10-13 é emoldurado por 2Cor ll,16-21a e 12,11-1389. Paulo assume o papel de um louco ou tolo, porque somente assim ele pode dizer a verdade à comunidade. Com a máscara do louco, ele pode se servir de autoelogio e autoengrandecimento. A comunidade gosta de suportar tolos e loucos, porque permite ser manipulada e explorada pelos superapóstolos. A Paulo não falta nada em comparação a eles; também ele é um hebreu e filho de Abraão (2Cor 11,22). Eles se apresentam como servos de Cristo; Paulo o é em medida muito maior. Depois desta declaração polêmica de ponta não segue uma enumeração das qualidades e capacidades pessoais do apóstolo, mas o maior catálogo de perístases do Novo Tes­ tamento (2Cor ll,21b-29). Paulo não elogia e se gaba de sua força, mas de sua fraqueza! Sua vida aparece dessa maneira como um exem­ plo da teologia da cruz. O poder de Deus opera também onde seres humanos podem perceber somente fracasso e fraqueza. Apesar das numerosas tribulações em seu trabalho missionário, o apóstolo conti­ nuava vivo, não porque ele era forte, mas porque unicamente a graça de Deus o mantinha vivo. Paulo não se gaba de seus muitos sucessos missionários, mas de seus sofrimentos e de sua fraqueza, para que, 89 Para as tentativas de estruturação, cf. U. H eckel , Kraft in Schwachheit, pp. 22s. Ele compreende 2Cor 11,1-12,13 como discurso de louco "no sentido mais amplo", 2Cor ll,21b-12,10 como discurso de louco "no sentido mais estreito". Para a análi­ se, cf. G. H otze , Paradoxien, pp. 159-227.

assim, a força de Deus possa se revelar tanto mais (2Cor 11,30-33). O centro do discurso de louco é a descrição do arrebatamento ao terceiro céu (2Cor 12,1-10)90. Paulo narra esse evento excepcional no distancia­ mento da terceira pessoa do singular, para assim enfatizar o caráter de algo que se abateu sobre ele. No paraíso, seus ouvidos ouviram sons inefáveis que seres humanos não podem reproduzir. Também diante dessa espécie de experiências e provas da graça divina, Paulo fica fiel a sua posição teológica fundamental. Enquanto os adversários procu­ ram impressionar a comunidade por meio de revelações particulares e, dessa maneira, elogiam suas próprias capacidades, isto é negado a Paulo, pois Deus o proíbe através de uma doença (2Cor 12,7-9)91. Três vezes, ele pediu a Deus que o curasse. A resposta que recebeu de Jesus a seu pedido tem um caráter programático e determina a com­ preensão da realidade do apóstolo: "Deixa que minha graça te baste, pois minha força é poderosa nos fracos" (2Cor 12,9a). Paulo deve ser o apóstolo fraco, para que, por meio de seu trabalho, se manifestem a graça e o poder de Deus. No final de seu discurso de louco, Paulo tira a máscara e fala de novo diretamente aos coríntios (2Cor 12,11-13). Como servo do evan­ gelho de Jesus Cristo, o apóstolo não está em aspecto algum inferior aos "superapóstolos". Entre os coríntios aconteceram sinais, milagres e maravilhas (2Cor 12,12), às quais Paulo alude com a palavra padro­ nizada 0 r||ieia Kcà lépcaa ("sinais e maravilhas")92. Também Paulo operou em Corinto milagres, "em primeiro lugar curas, ao lado delas

90 Para uma exegese abrangente, cf. U.

H eckel , Kraft in Schwachheit, pp. 56-120. Como paralelo histórico-religioso, cf. Platão, República X 614b-615c (= NW II/1 pp. 504s). 91 As interpretações desta doença vão desde uma deficiência na fala, sobre surdez lepra, reumatismo, histeria, epilepsia até dores de cabeça ou enxaquecas, respecti­ vamente (cf. o panorama em H . W in d isch , 2Kor, pp. 386-388). A mais provável de todas as propostas é dores de cabeça e enxaquecas, respectivamente; cf. U. H eckf_ "Der Dom im Fleisch. Die Krankheit des Paulus in 2Kor 12,7 und Gal 4,13f", ir ZNW 84 (1993), pp. 65-92. 92 Para a compreensão do apostolado e a imagem de Jesus pelos adversários na Segun­ da Carta aos Coríntios, cf. B. K ollmann , "Paulus als Wundertäter", in U. S chnelle / Th. S oding /M . L abahn (org.), Paulinische Christologie, pp. 84-87.

conversões com circunstâncias particulares, atuâções impressionantes diante de não crentes, glossolalia e outros estados pneumáticos, mila­ gres castigadores dentro e fora da comunidade"93. Para o pneumático Paulo, milagres não eram nada de excepcional; também neste ponto, os "superapóstolos" não têm nenhuma vantagem de legitimação94. Quando os coríntios exigem a comprovação de que Cristo opera atra­ vés de Paulo, ele é capaz de apresentá-la: "Por certo, ele (Jesus) foi cru­ cificado em fraqueza, mas está vivo pelo poder de Deus. Também nós somos fracos nele, todavia, com ele viveremos pelo poder de Deus em relação a vós" (2Cor 13,4)95. A õúva|iiç ôeoü ("poder [força] de Deus") não está absolutamente sempre escondida e não opera apenas parado­ xalmente na fraqueza do apóstolo. Nos sinais e milagres do apóstolo, ela se revelou, e ela se manifestará imediatamente neles quando Paulo for pela terceira vez a Corinto para proceder contra os problemas que corrompem a comunidade. Paulo não se orienta aqui pelo modelo do caráter da força que está escondida na fraqueza, mas através da fraque­ za opera visivelmente o poder de Deus. Para Paulo, maravilhas (ou seja, atos poderosos) eram manifestações evidentes da presença de Deus no cosmos que está passando (cf. lTs 1,5; ICor 2.4; 5.4; Gl 3,5; Rm 15,18s); assim, também Paulo era um fazedor de milagres. Na Segunda Carta aos Coríntios, Paulo desenvolve os pensamentos fundamentais de sua teologia de forma paradoxal96. A participação do 93 H. W indisch, 2Kor, p. 397. 94 E. K äsemann , Die Legitimität des Apostels, p. 511, diminui este fato; segundo ele, Paulo interessa-se por milagres "somente como elementos integrativos de seu serviço apostólico, enquanto os adversários fazem-nos irromper na história sem nexo, como revelações do outro éon, e os concebem como coisa 'miraculosa'". Se­ melhantemente U. H eckel , Kraft in Schwachheit, p. 298, segundo o qual Paulo des­ valoriza "a atuação milagrosa como mero fenômeno lateral do serviço apostólico". Cf., ao contrário, H . K . N ielsen , "Paulus' Verwendung des Begriffes Aúvoqiiç", in S. P edersen (org.), Die Paulinische Literatur und Theologie, p. 153: "Paulo diz clara e inequivocamente que se realizaram por meio dele orpetct, lépctia e õuvcqieiç; isto não deve ser encoberto." 95 As particularidades deste texto são enfatizados por H . K. N ielsen , op. cit., pp. 154s; F. Siber, Mit Christus leben, pp. 168-178. 96 Para o significado básico da figura noética da paradoxia, cf. G. H otze, Paradoxien, pp. 341-360.

apóstolo e da comunidade dá-se do mesmo modo que a transforma­ ção do Filho. A glória de Deus revela-se paradoxalmente na fraque­ za do sofrimento e da morte. Assim como o poder divino de vida se manifesta na cruz, seu poder opera também na fraqueza do apóstolo. O sofrimento no serviço ao evangelho leva à correspondência aos so­ frimentos de Jesus; os sofrimentos do apóstolo são o ponto onde se cruzam a revelação divina e a existência terrestre. Enquanto os ad­ versários se orientam pela glória de Deus e por suas próprias capa­ cidades como "superapóstolos", Paulo esboça um modelo paradoxal de identidade: as experiências do sofrimento não contradizem à nova existência em Cristo; ao contrário, a correspondência existencial en­ tre os próprios sofrimentos e os sofrimentos de Cristo é um elemento constitutivo da existência cristã. Tanto o apóstolo como a comunidade são participantes e sócios da sorte sofredora de seu Senhor. As ten­ sões entre o mundo efetivamente existente e a realidade de Deus não ameaçam a força convencedora do evangelho, mas são um elemento integral do mesmo: o modo invisível e humilde da ressurreição cor­ responde ao modo escondido da atuação divina no mundo.

PAULO E OS GÁLATAS: APRENDIZADO NO CONFLITO Numa crise, uma pessoa pode naufragar, mas, muitas vezes, a crise também libera forças inesperadas e leva a novos aprendizados. Paulo não se esquivou de nenhuma discussão quando se tratava de seu evangelho. 11.1 A história precedente Os destinatários da Carta aos Gálatas podem ser as comunidades na região da Galácia (teoria da região/da Galácia setentrional) ou na parte meridional da província romana da Galácia (teoria da provín­ cia/ da Galácia meridional). Os gálatas são os descendentes de celtas que penetraram por volta de 279 a.C. na Ásia Menor e se assentaram na região em torno da atual cidade de Ancara. No ano 25 a.C., a região da Galácia tornou-se parte de uma provinda Galatia, na qual foram integradas também partes de regiões situadas mais ao sul, como a Pisídia, a Licaônia, a Paflagônia, o Ponto Galático e (temporariamente) a Panfília.

A HIPÓTESE DA PROVÍNCIA A hipótese da província supõe como destinatários da carta cris­ tãos nas regiões da Licaônia, Pisídia e Isáuria, onde Paulo, segundo

At 13,13-14,27, fundou comunidades que ele provavelmente visitou mais tarde novamente (cf. At 16,2-5). Há os seguintes argumentos em favor da hipótese da província1: 1) Da coleta para Jerusalém participaram também as comunida­ des da Galácia (cf. ICor 16,1); At 20,4 menciona como membros da de­ legação da coleta somente cristãos da Ásia Menor, entre outros, Gaio de Doberes. 2) A agitação bem-sucedida dos adversários de Paulo na Galácia indica que havia judeu-cristãos na comunidade. Nas partes meridio­ nais da província havia uma parte populacional judaica, enquanto o mesmo não é um dado seguro acerca da região da Galácia2. 3) Paulo utiliza frequentemente os nomes das províncias (Ásia, Acaia, Macedônia); ele orienta sua missão não pelas regiões, mas pe­ las metrópoles das províncias3. 4) A sequência na notícia itinerária de At 18,23 ("ele passou, uma depois da outra, pela terra da Galácia e pela Frigia") pode servir para apoiar a hipótese da província4.

A HIPÓTESE DA REGIÃO Também para a hipótese da região pode-se aduzir argumentos de peso5: 1 Uma justificativa exaustiva da hipótese da província encontra-se em C. C lemen, Paulus. Sein Leben und Wirken I (Giessen: 1904), pp. 24-38; esta justificação é predominante na exegese anglo-saxônica e defendida na região de fala alemã, entre outros, em P. Stuhlmacher, Biblische Theologie des Neuen Testaments I, p. 226; R. Riesner, Frühzeit des Apostels Paulus, pp. 250-259; C. Breytenbach, Paulus und Barnabas, pp. 99ss; Th . W ittu ls k i, Die Adressaten des Galaterbriefes. Frlant 193 (Göttingen: 2000), p. 224. 2 Aqui se trata de um argumentum ex silentio que não pode sustentar o peso de hipó­

teses de amplo alcance!

3 Cf. W. H . O llrog , Paulus und seine Mitarbeiter, pp. 55s. 4 Cf. a respeito C. J. H emer , The Book ofActs in the Setting of Hellenistic History. WUNT 49 (Tübingen: 1989).

5 Cf. a justificativa pormenorizada em P h . V ielhauer , Geschichte der urchristlichen Literatur, pp. 104-108.

1) A hipótese da província pressupõe a fundação das comunida­ des na primeira viagem missionária de Paulo. No entanto, em G11,2, Paulo não menciona nada disto, embora tivesse reforçado em mui­ to sua argumentação em favor de sua independência de Jerusalém. Além disso, Paulo parte em G1 3,lss; 4,12ss explicitamente de uma estada de fundação, portanto, os destinatários sabem que G1 1,21 e 3,lss; 4,12ss se referem a eventos diferentes e que Paulo atuou em sua região apenas mais tarde para fundar comunidades6. 2) As partes meridionais da província da Galácia não são desig­ nadas assim, mas chamam-se Pisídia (At 13,14; 14,24) e Licaônia (At 14,6.11), e, por outro lado, r a l a i ikt] x^pa em At 16,6 e 18,23 (ambas às vezes ao lado da Frigia) designa a região da Galácia na qual Paulo, desde a perspectiva lucana, atua como missionário7. Também no de­ mais uso linguístico do Novo Testamento, Galácia é sempre o nome de uma região (cf. lPd 1,1; 2Tm 4,10). 3) Exceto na Carta a Filêmon, Paulo volta-se sempre a comunida­ des locais concretas. A ausência de um topónimo e o uso de um nome étnico como designação dos destinatários (G11,2; 3,1) apontam para a hipótese da região8. - A referênda à expressão tà KÀÍnaia (tf|ç Supíaç Kcà KiAucíaç) não pode refutar este argumento, porque em todas as outras partes de G1 1, Paulo argumenta com gran­ de precisão. Uma fundação das comunidades galacianas já antes da Convenção dos Apóstolos teria sido uma excelente demonstração de sua independência de Jerusalém! Cf. F. Mussner, Gal, pp. 3-5; K. Strobel, Die Galater. Geschichte und Eigenart der keltischen Staatenbildung auf dem Boden des hellenistischen kleinasien, vol. 1: Un­ tersuchungen zur Geschichte und historischen Geographie des hellenistischen und römischen Kleinasien (Berlim: 1996), p. 118: "As regiões no sul da província da Galá­ cia são contrastadas nos Atos dos Apóstolos à F a la i lkt) /wpa e são constantemente chamadas de Pisídia e Licônia. Cf., além disso, D.-A. Koch, Barnabas, Paulus und die Adressaten des Galaterbriefes, p. 89: "Para Lucas [N. da Ta.: sic, não Lc, trata-se de Atos e não do Evangelho.], as comunidades, de cuja fundação ele narra em At 13s, situam-se justamente não na Galácia, mas na Pisídia e na Licaônia (cf. At 13,14; 14,6). [...] Portanto, para Lucas, a 'Galácia' situa-se ainda mais no interior da Ásia Menor do que a Pisídia e a Licaônia. Isto é, é certo que Barnabé e (!) Paulo fundaram comunidades em Antioquia da Pisídia, Icônio, Listra e Derbe, mas, para Lucas, estas justamente não se encontram na 'Galácia' - e nem na Frigia." 5 Cf. K. S trobel, Die Galater, pp. 117. Sendo um estudioso da história antiga, Strobel defende veementemente a hipótese da região e enfatiza na discussão com a pesquisa

4) Os povos reunidos na província da Galácia preservaram suas particularidades culturais e linguísticas; por exemplo, os licaônios pre­ servaram seu próprio idioma (cf. At 14,11)- Por isso teria sido errado em termos histórico-culturais e muito desajeitado em termos retóricos, se Paulo tivesse tratado os licaônios ou pisídios como "gálatas insen­ satos (bobos)" (Gl 3,1)9. Esta acusação poderia atingir os destinatários somente quando estes se sentissem inteiramente como gálatas10. 5) No uso linguístico contemporâneo, f) T a la tía designa antes de tudo a região (paisagem) Galácia em sua definição histórica e étnica11. 6) Paulo não usa sempre os nomes oficiais das províncias roma­ nas, mas frequentemente as antigas designações das regiões (cf. Gl 1,21; 1,17; 4,25; lT s 2,14; Rm 15,24). 7) As comunidades no sul da Galácia foram fundadas por Barnabé (!) e Paulo (cf. At 13,1.2; 14,12.14). A Carta aos Gálatas, porém, é dirigida a comunidades fundadas somente por Paulo (cf. Gl,1.8s; 4,12-14)12. No conjunto da argumentação, os argumentos em favor da hipó­ tese da região possuem o peso maior. Especialmente a não menção anglo-saxônica: "Contudo, quando consideramos o uso da linguagem helenista. que não mudou na época do apóstolo que, ele mesmo, dispunha de uma educa­ ção helenista, então poderemos interpretar seu uso do termo de 'gálatas' também somente no sentido do termo étnico inteiramente comum. Para seus contemporâ­ neos, esta conotação histórica e literariamente estabelecida do nome de gálatas era inequívoco. Por isto deve-se decidir a pergunta polêmica sobre os destinatários da Carta aos Gálatas no sentido dos gálatas como um termo étnico historicamente definido, tanto mais que os gálatas formavam dentro da província mais ampla uma grandeza político-organizatória específica como o koinon dos gálatas com o subúr­ bio Ankyra." 9 Cf. K. S trobel, Die Galater, p. 118: "Neste contexto devemos destacar a continuação das regiões étnicas tradicionais e das paisagens históricas também dentro do siste­ ma das províncias romanas." Contudo, neste argumento precisa-se lembrar que se deve contar com uma população mista não somente no sul, mas também no norte; cf. C. B reytenbach , Paulus und Barnabas, pp. 154ss. 10 Cf. F. V ouga , Gal, p. 11. 11 Ocorrências em ]. R ohde, Gal, ls. Já que a região da Galácia pertencia também à Província da Galácia, a designação da província não pode ser usada como argu­ mento contra a hipótese da região. 12 Cf. a respeito D.-A. K och , Barnabas, Paulus und die Adressaten des Galaterbrie­ fes, pp. 94-97.

dos destinatários em G1 1,21, as notícias lucanas sobre a atuação de Paulo na "terra da Galácia", o tratamento em G1 3,1 e o pressupos­ to da fundação da comunidade unicamente por Paulo são, diante da disposição muito bem refletida da carta inteira, argumentos contra a hipótese da província13.

A FUNDAÇÃO DAS COMUNIDADES Quando as comunidades da Galácia foram fundadas? Segundo At 16,6 e 18,23, Paulo passou no início tanto de sua segunda como de sua terceira viagem missionária pela "terra da Galácia". Frequenremente considera-se At 16,6 como a estada de fundação na Galácia, a qual seguiu uma segunda visita para fortalecer a comunidade (At 18,23). Como prova em favor desta suposição aduz-se G1 4,13, onde 7Ò upótepov é traduzido no sentido de "na primeira vez" e, dessa maneira, implica uma segunda visita. Desse modo, as comunidades da Galácia teriam sido fundadas na segunda viagem missionária14. Contudo, ambos os textos devem-se em grande parte à redação lucana15, de modo que não se pode afirmar nada de seguro além do fato 3 As posições de distintos exegetas acerca das hipóteses da região e da provín­ cia, respectivamente, são elencadas em J. R ohdc , Gal, pp. 6s; cf. para a hipótese da região por último exaustivamente H. D. B etz , Gal, pp. 34-40; além disso, U. Verbete "Kleinasien", in TRE 19 ( Berlim/Nova Iorque: 1990), p. 251: "A hipótese do norte da Galácia merece inequivocamente nossa preferência"; K. Strobel , Die Galater, pp. 117ss; K. L öning , Der Galaterbrief, pp. 132s: J. R oloff , Einführung, p. 123; J. B ecker , Gal, pp. 14-16; J. L. M artyn , Gal, pp. 16s; F. V ouga , Gal, pp. lis ; D.-A. K och , Barnabas, Paulus und die Adressaten des Galaterbrie­ fes, p. 106: D. L ührm ann , Verbete "Galaterbrief", in RGG4 3 (Tübingen: 2000), p. 451. 4 Assim H. Schlier, Gal, pp. 17s; A. O epke, Gal, 25.142; F. M ussner, Gal, pp. 3-9.306s etc. 13 At 18,23c ("e ele fortaleceu todos os irmãos") é frequentemente tido como argu­ mento em favor de uma missão anterior na Galácia, cf. H. Hübner, Verbete "Gala­ terbrief", p. 6. Exatamente esta expressão, porém, é inequivocamente redacional, cf. Lc 22,32: At 14.22; 15,32.41; 16,5. Além disso, em At 18,23 são certamente redacionais: TOLeXy xpóvov xívoo (cf. At 15,33); K-ç de Deus, chama-se ô iK aio aú v ri 9eou, justiça dada, ,trib/dída\c)^CÍeus (Rm 1,17; 3,21z.26; 10,3)"; além disso, cf. op. cit., p. 272: "No ter^ferir-se assim à õiKmoaúvri é possível não só devido à relação íntima :iste entre õiKaioaúvri e Çojt) como condição e consequência, mas sobretuipelo fato de que não somente a salvação, mas já sua condição é dada pelo TÓprio Deus"; H. C o n z e l m a n n , Grundriss, p. 244: "Fl 3,9 oferece a chave para a defin ão do termo, ^ is ali, a temática est x enamente desenvolvida em sua terminologia. Estão numa justaposição diametral a) "minha justiça" e b) a justiça õià TTUJieQç XpLOTOu; a primeira é alcançada pela Torá (ck yó[iou; cf. o v. 6 e Rm 10,5), a última, porém, vem da parte de Deus (4k Geou; aqui se interpreta o genitivo inequivocamente no sentido de um genitivus auctoris)." Cf. E. K ä s e m a n n , "Gottesgerechtigkeit bei Paulus", in Idem, Exegetische Versuche und Besinnungen II, p. 185; P. S t u h l m a c h er , Gerechtigkeit Gottes, p. 73; com maior reserva agora Idem, Röm, pp. 30-33. Cf. E. K ä s em a n n , Gottesgerechtigkeit bei Paulus, p. 188: "No entanto, é-me total­ mente impossível admitir que a teologia e a visão de história de Paulo estivessem orientadas pelo indivíduo."

pré-estabelecida para Paulo, a partir do Antigo Testamento51 e dos escritos do judaísmo antigo52, ôiKcaooúvr| Geou não é um terminus technicus tradicional da apocalíptica judaica. A combinação "justiça de Deus" encontra-se em textos judaicos (cf. Dt 33,21; TestDn 6,10; 1QS 10,25; 11,12; 1QM 4,6), mas não como expressão com caráter de fórmu­ la53. As afirmações de Qumran sobre a justiça de Deus oferecem um paralelo a Paulo, mas não podem ser consideradas como pressupos­ tos da doutrina da justificação do apóstolo54. Em Qumran refletiu-se intensivamente sobre a justiça, com base numa imagem radicalizada de Deus e do ser humano, sem que a expressão "justiça de Deus" fosse usada nesse contexto como terminus technicus da atuação justificadora de Deus55. Ao contrário, chama a atenção justamente a diversidade das formulações com que se descrevem em Qumran as justiças huma­ na e divina. ■ 51 Cf. aqui por último F.-L.

H o ssfeld , "Gedanken zum alttestamentlichen Vorfeld paulinischer Rechtfertigungslehre", in T h . S öding (org.), Worum geht es in der Re­ chtfertigungslehre?, pp. 13-26. 52 Cf. a respeito M. A. S eifrid , Justification by Faith, pp. 78-133, que restringe, por motivos objetivos e cronológicos, sua análise para 1QS e os Salmos de Salomãc Ambos os grupos textuais permitem perceber claramente “that an emphasis cr 'mercy' did not necessarily exclude the idea that obedience was a prerequisite to salvaticin early Judaism" (que uma ênfase em "graça" não excluía necessariamente a ideiz de que, no judaísmo antigo, a obediência era um prerrequisito da salvação; op. ri: p. 133). 53 Cf. para a comprovação U. S c h n e ll e , Gerechtigkeit und Christusgegenwart, pp. 93­ 96.217-219; J. B ecker , Paulus, 388; M. A. S eifrid , Justification by Faith, pp. 99-107. 54 Para a problemática Paulo - Qumran, cf. ao lado dos estudos de H .- W . K u h n (bi­ bliografia) as observações ponderadas e perspicazes de H. B r a u n , Qumran und das NT II (Tübingen: 1966), pp. 166ss; além disso, J. A. F itzm yer , "Paul and the Dead Sea Scrolls", in P. W . F l in t / /J.C. V a n d er k a m (org.), The Dead Sea Scrolls After Fifty Years II (Leiden: 1999), pp. 599-621. 55 Cf. H . T h y e n , Studien zur Sündenvergebung im Neuen Testament. FRLANT 96 (Göt­ tingen: 1970), pp. 57ss; E. L o h se , "Die Gerechtigkeit Gottes in der paulinischen Theologie", in: Idem, Die Einheit des Neuen Testaments, p. 216. Além disso, é duvi­ doso se é possível caracterizar os textos de Qumran como "o coração da teologia apocalíptica do judaísmo antigo" do modo tão generalizante como o faz S tu h l ­ m a c h e r (Idem, Gerechtigkeit Gottes, p. 148). Para a relação Qumran - apocalípti­ ca, cf. H . S t eg e m a n n , "Die Bedeutung der Qumranfunde für die Erforschung der Apokalyptik", in D. H el lh o lm (org.), Apocalypticism in the Mediterranean World and the Ancient Near East (Tübingen: 1983), pp. 495-530.

A JUSTIÇA DE DEUS COMO TERMO MULTIDIMENSIONAL A situação dos textos paulinos mostra que ô iK o a o o ú v r] Geou é um termo multidimensional. Em 2Cor 5,21 domina o caráter de dádiva de ò iK m o a ú v r i Geou, e gramaticalmente trata-se de um genitivus auctoris56. Os crentes participam da morte vicária de Jesus Cristo e são transferi­ dos no batismo pelo espírito para uma nova existência "em Cristo". O caráter poderoso de õ iK m o a ú v r i Geou manifesta-se em Rm 1,1757, linguisticamente indicado pelo aTTOKaÀÚTTTexai.58Agora se revela a vonta­ de salvífica escatológica de Deus que se manifesta poderosamente aos crentes no evangelho da justiça de Deus em Jesus Cristo. Em Rm 3,5 confrontam-se num litígio a injustiça humana e a justiça de Deus (ge­ nitivus subjectivus). Aqui não se trata da justiça de Deus que se revela no evangelho59, mas de uma qualidade de Deus que impõe sua justiça no juízo e comprova a injustiça dos seres humanos. Em Rm 3,21.22, ô iK o a o a ú v ri Geou aparece duas vezes, mas sempre com conotação di­ ferente. Como termo de revelação deve ser lido o ò iK m o a \ W | Geou no v. 21, pois, no evento Cristo, Deus manifestou-se como aquele que justifica. Portanto, na justiça de Deus não se comunica algo sobre Deus, mas nela se dá a revelação de Deus. A lei e os profetas atestam esse evento epocal, e a lei/Torá confirma com isto simultaneamente seu próprio fim como fonte da justiça. No v. 22, Paulo reflete sobre õiK m oaúvT| Geou sob um aspecto antropológico. A fé em Jesus Cristo é a forma da apropriação da justiça de Deus. Na fé em Jesus Cristo está a justiça de Deus para todas as pessoas que creem. Enquanto a justiça de Deus aparece no v. 21 como o poder universal de Deus, domina no v. 22 o caráter da dádiva60. 56 Cf., por exemplo, H.

W ind isch , 2Kor, p. 198; R. B u l t m a n n , Theologie, p. 278; C . E. Tlie Epistle to the Romans I. ICC (Edimburgo: 1975), pp. 97s; M. T heobald , Der Römerbrief, p. 207. 57 Para a exegese, cf. P. S t u h l m a c h er , Gerechtigkeit Gottes, pp. 78-84. 58 Bem adequado é D. Z e l le r , Röm, p. 43: "A justiça de Deus é oferecida já agora (presente!) no evangelho, de modo escatologicamente definitivo." 59 Cf. D. Z el le r , Röm, pp. 78s. 60 Essas nuanças de conteúdo captam-se gramaticalmente apenas de modo insufi­ ciente; Rm 3,21 deveria ser entendido como genitivus objectivus e Rm 3,22, como B. C ran h eld ,

De especial importância para a compreensão de ôiKociooúvri 9tou e toda a doutrina paulina da justificação é Rm 3,2561. Na argumenta­ ção decisiva da Carta aos Romanos, Paulo integra conscientemente no cap. 3,25.26a uma tradição batismal62, para relacionar por meio dela a atuação salvífica universal de Deus, afirmada em Rm 3,21 s, com o horizonte das experiências dos cristãos individuais. A relação com o batismo vem da moldura paulina (v. 24: ôiKoaouaGca, àTTOÀikpGXJiç, kv XpiOTcS ’IriooO; v. 26: kv tw vuv «m pô) e da ideia do perdão singular dos pecados no trecho tradicional. Paulo adota uma terminologia de cunho ritual para relacionar as experiências rituais da comunidade romana com sua doutrina da justificação exclusiva. O genitivus subjectivus ôiK oaoaúvr) Geou não designa simplesmente uma qualidade de Deus, mas refere-se à justiça que é a propriedade de Deus, que se ma­ nifestou universalmente no evento da cruz e que se realiza no perdão dos pecados antigos no batismo. O significado universal e a apropria­ ção individual são vistos em seu condicionamento mútuo: a atuação salvífica de Deus em Jesus Cristo pode ser crida em sua universalida­ de somente quando foi experimentada na particularidade da própria existência. A tradição realça esta relação, ao articular, sem qualquer crítica à lei, a atuação universal de Deus na cruz com a presença experimentável de Deus no batismo como perdão dos pecados e assim como justificação. A dimensão universal de ôiK caooúvri Geou manifesta-se também em Rm 10,3. Aqui se acusa Israel de ter buscado não a justiça de Deus, mas sua própria justiça. O povo eleito fecha-se contra a vontade de Deus revelada em Jesus Cristo, não se submete à õiKcaooúvri Geou (ge­ nitivus subjectivus)63. Em vez disso, Israel faz a tentativa irreal de que­ rer se tornar justo com obras da lei. Aqui, a atuação de Deus dirige-se

genitivus auctoris. Diferente, por exemplo, M. T h e o b a ld , Der Römerbrief, p. 207s, que prefere ler todas as ocorrências em Rm 3.21-26 como genitivus subjectivus. 61 Para a interpretação de Rm 3,25 cf. abaixo, Secção 16.6 (A morte de Jesus Cristo

como evento expiatório).

62 Para a comprovação, cf. U.

Sc h n e ll e,

pp. 67-72.197-201. 63 Cf. U. W ilcken s , Röm II, p. 220.

Gerechtigkeit und Christusgegenwart,

a povos, de modo que uma interpretação de ô iK o a o o ú v ri Geou que se orientasse exclusivamente pelo indivíduo e negligenciasse a dimensão cosmológica não faria jus à realidade do texto de paulino64. Ao mesmo tempo, F13,9 mostra claramente que uma alternativa entre a dimensão individual e cosmológica de ò iK o a o a ú v r] QeoO seria igualmente equivo­ cada. Paulo relaciona aqui a atuação justificadora de Deus inteiramen­ te com a existência da pessoa que crê (v. 9a: Kal eupeOco kv aúxcS = Cristo). A justiça de Deus (genitivus auctoris) não resulta da lei/Torá, mas é dada ao ser humano pela fé em Jesus Cristo. Portanto, ôiKcaooúuri Geou é, segundo seu respectivo contexto, um termo universal-forense (Rm 1,17; 3,5.21.25; 10,3) e uma categoria áe transferência e participação (2Cor 5,21; Rm 3,22; F13,9). A justiça de Deus denomina concisamente tanto a revelação como a inclusão e a partici­ pação dos crentes na atuação justificadora de Deus em Jesus Cristo. O uso restrito65, a função delimitadora que se manifesta nas formulações majoritariamente negativas66, a concentração na Carta aos Romanos e a pluridimensionalidade do significado que deve ser verificado a par­ tir do respectivo contexto mostram claramente que Ô L K o a o ô ú v r i Geou não é o conceito-chave da teologia paulina67. Paulo pode desenvolver sua teologia completamente sem recorrer a ô iK m o o ú i/ r| Geou! Na Carta aos Romanos, a "justiça de Deus" funciona como um termo teológico-chave teológico, porque Paulo, na esteira da crise galaciana e em vista da entrega da coleta em Jerusalém, perfila sua cristologia teocentricamente e precisa aproximar a problemática da Lei/Torá de uma solução: no evento Cristo manifestou-se a justiça de Deus que parte de Deus e que deve ser aceita na fé, e unicamente esta justiça justifica 64 Cf. P. S tuhlmacher , Gerechtigkeit Gottes, p. 93. 65 Às sete ocorrências explícitas 5iKmoaúvr| Geou (2Cor 5,21; Rm 1,17; 3,5; 3,21.22; 10,3; F13,9) contrastam-se ao campo dos termos de salvação: 120 vezes Wfríj|ia, 61 vezes kv Xpujxcô, 37 vezes kv Kupíw, 91 vezes ttÍotiç , 42 vezes iriaxeúeiv, 38 vezes ôiKaiooúvri, 25 vezes õikcuoüi', 27 vezes Çcorj, 25 vezes klvLç. 66 Cf. E. P. S anders, Paulus und das palästinische Judentum, p. 468. 57 Cf. também H . H übner , Biblische Theologie 1, p. 177: "Entretanto, no corpus paulinum restante, este termo não ocorre no sentido em que Paulo o utiliza em Rm. Portanto, a justiça de Deus é para Paulo o termo de sua teologia tardia que surgiu de seu desenvolvimento teológico."

o ser humano perante Deus e, consequentemente, desapropria a lei/ Torá de qualquer significado soteriológico (cf. Rm 6,14b). Já que a de­ nominação da justiça de Deus como ôiKcaoaúvri 0eou xapíç uó/j-ov abo le a lei/Torá como caminho de salvação, Paulo pode na Carta aos Ro­ manos chegar a uma valoração parcial qualitativamente nova da lei/ Torá que, por um lado, não lhe pode ser imputada como um antinomismo puro que ameaçasse a comunhão da Igreja, mas que, por outro lado, salvaguarda o resultado teológico central do confronto com os judaizantes na Galácia.

A LEI DA FÉ Depois da contrastação da situação humana desesperadora sob o pecado (Rm 3,20) com a possibilidade salvífica da justiça de Deus ma­ nifesta em Jesus Cristo (Rm 3,21-26), aparece em Rm 3,27 subitamente a expressão vó|ioç ttÍo t 6G)ç (" lei da fé"), importante para a compre­ ensão paulina da lei. Será que vó\ioç se refere aqui à Torá veterotestamentária, ou estamos diante de um uso de vó\ioç no sentido de "regra/ ordem/norma"68? Uma decisão pode ser tomada somente a partir da análise filológica e do conteúdo do v. 27, mas não a partir de uma compreensão genérica da teologia paulina da lei, aplicado do lado de fora. Em termos filológicos, a pergunta òià ttolou vó^iou pressupõe uma compreensão genérica de vó|ioç; isto é, Paulo pressupõe aqui que haja um plural de nomoi69. Já esta observação linguística basta para perceber que vó|ioç não se pode referir à Torá do Sinai. Em termos de conteúdo, vó|ioç iríovewç em Rm 3,27 aparece como o meio (õiá) pelo qual qualquer gloriar-se está excluído. O verbo éKKÀeíeiv está no aoristo do passivo ("foi excluído"), portanto, designa um ato sin­ gular no passado. O sujeito desse acontecimento é Deus, e o tema do debate não é a reta conduta da pessoa crente em relação à lei/Torá

68 Paralelos linguísticos ao uso de vó|ioç no sentido de ordem/norma em H. R äisänen, Sprachliches zum Spiel des Paulus mit Nomos, pp. 134-149.

69 Cf. K. H aacker , Röm, p. 93.

ou a revivificação da lei/Torá por meio da fé, mas o vófioç como meio de um evento singular que exclui a Ktxúxrioiç ("gloriar-se"). Quando é assim, então o vójioç ttÍo x é q ç pode se referir somente ao ato salvífico de Deus em Jesus Cristo, pois a Torá veterotestamentária não é o meio concedido por Deus para excluir de uma vez por todas o gloriar-se. Portanto, vó|ioç deve ser traduzido por "regra/ordem/norma"70. A fé aparece como a nova norma com a qual cristãos se comprometem e que exclui qualquer glória própria diante de Deus. Rm 3,28 r e t o m a a e x p r e s s ã o vó[ioç uíoxecoç c o m ô i K o a o O a O o a avGpcoTTOv iTÍoxei ( " o se r h u m a n o é justificado p e l a fé") e i nt e r p r e t a - a s o b o a s p e c t o d a s o b r a s (xwpU epywv vó|iou). A justiça mediada por obras da Torá não consegue justificar o ser humano, mas é a fé na atuação justificadora de Deus em Jesus Cristo que abre aos seres humanos o estado de ôiKmoüoOca. Dessa maneira, o procedimento da justificação está retirado da atividade humana, ele se dá no evento Cristo e depois pode apenas ser aceito na fé. Paulo enfatiza a importância universal deste evento com avOpwTTOç; agora, a justiça não tem caráter de ato, mas de dádiva. Por que? O contexto imediato não dá uma resposta a esta pergunta, antes, Paulo continua a argumentar sob a premissa de Rm 3,20: porque o pecado se apodera da lei/Torá, ninguém pode ser justificado por meio da lei/Torá. Paulo enfatiza a dimensão universal deste evento em Rm 3,29 com o con­ ceito de um Deus (eiç ó Beóç) que justifica pela fé tanto judeus como gentios. Com isto, Paulo não nega a eleição de Israel, mas rompe os limites de um particularismo de salvação exclusiva, pois, agora, tam­ bém os gentios participam pela fé dos dons da eleição por Deus. Será que este rompimento com a eleição exclusiva de Israel significa uma abolição da lei/Torá? Em Rm 3,31, Paulo nega enfaticamente essa con­ clusão que se impõe e afirma o contrário: ukXu vó|iov [oiávo\xev ("nós consolidamos a lei"). Essa argumentação repleta de tensões torna-se compreensível somente sob consideração dos objetivos superiores de

70 Cf. H .

R äisänen , Sprachliches zum Spiel des Paulus mit Nomos, pp. 149-154; além disso, nesse sentido: E. K äsemann , Röm, p. 96; D. Z eller , Röm, pp. 92s; R. W eber, Die Geschichte des Gesetzes, p. 166; K. H aacker , Röm, p. 93.

Paulo: ele precisa integrar em sua teologia a Torá como uma dádiva de Deus, sem com isso reduzir a função soteriológica exclusiva da cristologia. Ele consegue fazê-lo com dois argumentos: 1) A própria Escritura afirma em Gn 15,6 (cf. Rm 4,3) que a justiça vem da fé. A figura de Abraão demonstra que a fé não destrói a Torá71. 2) Para Paulo, o mandamento do amor é conteúdo, central e cum­ primento da lei/Torá (cf. Rm 13,8-10). Ao ser conduzida para a ágape, a lei/Torá muda seu caráter e seu significado originais, pois agora é determinada pelo amor e sintetiza-se no mandamento do amor72. Por meio dessa transformação áa Torá dentro do mandamento do amor, Paulo reclama o .cumprimento da Torá também para os cristãos, sem atribuir-lhe qualquer qualidade soteriológica. Além disso, dessa ma­ neira, a Torá concentrada no pensamento do amor pode ser combina­ da com o conceito helenista da lei e recebida por gentio-cristãos73. 12.6 Paulo e o Antigo Testam ento Para Paulo, o Antigo Testamento (LXX) é a Sagrada Escritura; ele narra e testemunha a atuação salvífica de Deus em relação a Israel. A valoração qualitativamente nova da história da atuação divina com Israel, necessária a partir de sua hermenêutica de Cristo, motiva Pau­ lo a uma interpretação nova do Antigo Testamento no âmbito de sua compreensão modificada. Ele lê o Antigo Testamento cristologicamente, ao interrogá-lo sobre seu caráter áe testemunho acerca do evento Cristo. Ao reivindicar a Escritura como testemunha para o evangelho (Rm 1,16; 3,21)74, Paulo precisa concentrar-se naqueles textos e figuras do Antigo Testamento que podem ser compreendidas como anúncios ou prefigurações do evento de Cristo. Nesse contexto, Hab 2,4b e a figura de Abraão adquirem um peso especial. Eles são para Paulo um programa teológico, e ele ilustra neles a fundamentação histórica e teológica de sua doutrina da justificação no Antigo Testamento. 71 Cf. H . H übner , Biblische Theologie II, p. 287. 72 Cf. H . H übner , Gesetz bei Paulus, pp. 78s. 73 Para uma argumentação detalhada, cf. abaixo, Secção 19.3 (A Lei). 74 Cf. a respeito D.-A. K och , Die Schrift ais Zeuge, pp. 341s.

DOIS TEXTOS-CHAVE Com Gn 15,6 e Hab 2,4b, Paulo torna ineficaz todos os outros textos do Antigo Testamento75. Na adoção interpretadora de Hab 2,4b LXX em G13,11 e Rm 1,17, Paulo vincula com a níoziç não a fidelidade de Deus ao justo que vive da Torá, mas a fé em Jesus Cristo como evento de justificação. A fi­ gura de Abraão ofereceu-se para Paulo para comprovar que sua dou­ trina da justificação exclusiva estava em conformidade à Escritura76 e para apresentá-la paradigmaticamente num modelo autoritativo. Para todo o judaísmo antigo, Abraão era uma figura de identificação, particularmente em razão de sua eleição77, pois ele é pai não só para Israel (cf. 4Esd 3,13ss), mas também para os prosélitos78. Antes que Israel recebesse a Torá escrita, Abraão já a observou (cf. Gn 26; BrSir 57,2; TestBn 10,4). Finalmente, Abraão foi várias vezes tentado por Deus e sempre achado fiel e justo (cf. Ne 9,8; Eclo 44,20; Jub 17,15s.l8; 18,16; 19,9). Como Abraão fazia a vontade de Deus, ele recebe o atri­ buto "justo" (cf. Jub 21,2s). Particularmente o sacrifício de Isaac exigi­ do dele (Gn 22) era considerado um ato extraordinário de fidelidade e justiça. Segundo os objetivos de sua argumentação, Paulo adota da tradição sobre Abraão somente a confirmação de justiça de Gn 15,6, a promessa de Gn 15,5; 17,5, assim como a sequência dos eventos da confirmação da justiça (Gn 15,6) e da circuncisão (Gn 17). O "levar em conta de justiça" não provém da unidade judaica de Torá e obras, fé e obediência, obediência e mérito, recompensa e bênção79. Ao contrá­ rio: porque Abraão confiou em Deus, isto lhe foi levado em conta de justiça (Rm 4,3b). Ao contrário da tradição judaica (cf. Jub 30,17-23;

75 Cf. A. S chweitzer , Mystik, p. 204. 76 Cf. E. K äsemann , "Der Glaube Abrahams in Römer 4", in Idem, Paulinische Perspek­ tiven, p. 140: "Rm 4 tem uma posição chave na carta. Aqui se desenvolve a prova

escriturística para a tese da justiça da fé em 3,21-31." B erger , Verbete "Abraham", in TRE 1 (Berlim //Nova Iorque: 1977), pp. 372-382. 78 Cf. as ocorrências em B illerbeck III, p. 195; Fílon, Virt. 219. 79 Cf., por exemplo, SISal 9,2-7; 13,5-12; 14.

77 Cf. a respeito K.

IM c 2,52; S1 69,281), Paulo desvincula o levar em conta (A.oyiCeo9ai) de atos humanos prévios. Para ele, tudo depende do ato soberano de Deus. Diante de Deus não há direitos e reivindicações, mas unicamente uma apropriação da promessa na fé. Assim atuou Abraão que, contra toda a experiên­ cia, confiou na promessa de Deus de que seus descendentes se tor­ nariam tão numerosos como as estrelas. Em seu cerne mais íntimo, a fé é uma confiança incondicional em Deus que justifica a pessoa ímpia (Rm 4,5). O ato da fé está exatamente no reconhecimento do juízo justo de Deus sobre o ser humano ímpio. O passivum divinum 4veõuvoqi(jó9r| tt ] TTÍoxei ("ele ficou forte na fé" [N. da Trad.: a tradu­ ção alemã não apresenta uma forma passiva, o passivo seria “wurde gestärkt" = foi fortalecido.]) em Rm 4,20b sinaliza que Deus concedeu a Abraão a força de dar fé à promessa, contra as aparências. Também em relação à circuncisão, Abraão tem para Paulo uma função como testemunha da atuação justificadora de Deus somente pela fé (cf. Rm 4,9-12). Para Paulo, a distância cronológica entre Gn 15,6 e Gn 17 pos­ sui uma qualidade teológica. Enquanto, desde a perspectiva judaica, a cir­ cuncisão é considerada uma comprovação abrangente da fé de Abraão diante dos mandamentos de Deus, Paulo separa a circuncisão da justiça de fé. A justiça de fé precedeu a circuncisão, de modo que a circuncisão pode ser compreendida apenas como um reconhecimento e uma con­ firmação posteriores da justiça de fé. Paulo radicaliza essa compreensão em Rm 4,11 b, onde Abraão se torna em primeiríssimo lugar o pai dos incircuncisos, para se tornar apenas em Rm 4,12 - portanto, por assim dizer, apenas posteriormente - também ainda o pai dos circuncidados. Mas somente quando aqueles não só estão circuncidados, mas também vivem na fé. Com isto, Paulo contradiz radicalmente o pensamento histórico-salvífico habitual no judaísmo antigo80. 80 Diferente M. N eubrand , Abraham, p. 293, que enfatiza na obra inteira uma eleição particular e imutável de Israel: "Pois Paulo esclarece a seus destinatários com a ajuda da releitura das narrativas de Abraão que sua eleição por Jesus Cristo não significa que isto desvalorize ou até mesmo substitua a eleição particular de Israel, nem que os seguidores não judaicos de Jesus fossem integrados na aliança parti­ cular de Deus com Israel."

PROMESSA COMO CATEGORIA-CHAVE A desconstrução do conceito da eleição de Israel por Paulo levanta necessariamente a pergunta pela função da Torá. Para responder essa pergunta premente, Paulo recorre ao termo emyyeÀ í a ("promessa"), empregado já em G1381: a promessa se torna o protótipo do evange­ lho. Abraão recebeu a promessa não por meio da Torá, mas somente como alguém que creu e ouviu82. Para Paulo, segundo Rm 4,14, a obediência à Torá e o alcance da promessa se excluem mutuamente. Já que nenhum ser humano é capaz de cumprir verdadeiramente a Torá, ela se volta contra as pessoas que a fazem: "Pois o que a lei produz é a ira, ao passo que, onde não há lei, também não há transgressão" (Rm 4,15). O legado da promessa está vinculado à fé, pois Deus mesmo determinou em sua palavra o desembaraçamento do evangelho para todas as nações (Rm 4,13.16). Dessa maneira, a justiça vem da fé, e Abraão torna-se o arquétipo de todas as pes­ soas que creem, tanto dos judeu-cristãos como dos gentio-cristãos (Rm 4,16s)83. A tendência atualizadora do recuo de Paulo ao Antigo Testamen­ to mostra-se em Rm 4,23-25M. Gn 15,6 visa as pessoas que creem atualmente e por causa das quais o texto foi registrado por escrito (Rm 4,24: àXXà «ai ôi’ rpâç = "mas também para nós"). O que se realizou em Abraão como uma figura individual sobressalente da História dos Primórdios, vai ser colocado em vigor também agora, na história escatológica85. Não só judeus, mas também gentios chegam no tempo presente à fé em Deus que ressuscitou Jesus Cristo dos mortos.

81 Cf. aqui H. Hübner, Gesetz bei Paulus, pp. 16-21.44-53; G. SASS, Leben aus den Verheissungen, pp. 37ss.

82 Diferente a tradição rabinica; cf. B illerbeck III, pp. 204-206. 83 E discutido se a expressão t u 4k toü vó|iou em Rm 4,16 deve ser relacionada com os judeus como tais; para a discussão, cf. U. W ilckens, Röm I, p. 272.

84 Cf. para a interpretação U. Luz, Geschichtsverständnis, pp. 113-116. 85 Para a crítica ao esquema "promessa - cumprimento", cf. G. S ass, Leben aus den Verheissungen, pp. 22-24.508-510.

No conceito da promessa como categoria noética determinan­ te revela-se para Paulo o Antigo Testamento em relação à revelação de Cristo. Ele demonstra esse fato fundamental na figura de Abraão. Deus cumpre as promessas dadas a Abraão no tempo presente, pois a promessa da descendência cumpre-se no número superabundante dos gentios que chegaram à fé. Abraão serve como precedente da jus­ tificação pela fé, e, além disso, também como pai da missão paulina às nações86. No entanto, Paulo recorre conscientemente não ao esquema promessa - cumprimento, mas, ao contrário, Abraão é para ele a pre­ figuração daquilo que agora, no evento Cristo, está chegando a seu fim. Dessa maneira, Paulo não se torna um defensor de uma história da salvação contínua, pois o ponto que pode ser comparado é unica­ mente a atitude de fé, na qual se encontram Abraão e os cristãos que vivem no tempo presente. O contínuo entre aquele tempo e o tempo presente não passa pela história, mas fundamenta-se exclusivamente na atuação de Deus que, tanto antigamente como atualmente, justifi­ ca o ímpio por meio da fé. Dessa forma, o único contínuo na história são as promessas de Deus, isto é, somente o Eu de Deus fundamenta a continuidade entre o Antigo e o Novo Testamento!87 Para Paulo não existe história da salvação, existem somente eventos de salvação que conferem à história uma meta e um sentido. Justamente na figura de Abraão mostra-se que Deus age contingentemente e que não é possí­ vel para nenhum grupo reivindicar a atuação divina exclusivamente para si. Tudo depende da identidade de Deus consigo mesmo, em cujas promessas a fé pode confiar tanto antigamente como hoje, con­ tra todas as aparências. 12.7 A presença da salvação: batism o e justiça A nova realidade de salvação em Jesus Cristo afirmada por Paulo conduz inevitavelmente à pergunta: onde se pode tocar a salvação, e

86 Cf. St. A lkier , Wunder und Wirklichkeit, p. 273. 87 Cf. H . H übner , Biblische Theologie II, p. 344; D.-A. p. 348.

K och ,

Die Schrift als Zeuge,

como ela pode ser experimentada num mundo que está sob o poder constante da morte e do pecado? Tanto a modificação fundamental da situação do mundo como a nova existência dos crentes pede uma verificação universal e biográfica. Por que o mundo está sob o do­ mínio do pecado; como se dá a mudança do domínio da morte para a vida; como os crentes ganham participação desse acontecimento; qual é a força determinante da nova vida? Em Rm 5-8, Paulo põe-se estas perguntas numa argumentação muito complexa88. No início está o postulado da nova existência: a justificação pela fé é uma realidade definitiva que determina a realidade dos cristãos (Rm 5,1). Jesus Cris­ to possibilita o acesso a Deus e, com isso, à graça e salvação. A certe­ za dessa nova existência foge à demonstração terrestre, e ela se sabe nutrida somente pela esperança (cf. Rm 5,2-4). A esperança ganha sua força da dádiva amorosa do espírito (Rm 5,5) que dá a coragem de crer contra as aparências. Disso resulta para Paulo como perspectiva: "Pois se nós, embora sendo inimigos, fomos reconciliados com Deus pela morte de seu Filho, muito mais agora, uma vez reconciliados, seremos salvos por sua vida" (Rm 5,10)89.

A TIPOLOGIA DE ADÃO-CRISTO Diante dessa esperança sobressalente põe-se a pergunta: como se deve avaliar a realidade da morte neste mundo? Paulo volta-se para este problema fundamental com a tipologia de Adão-Cristo (Rm 5,12-21)90.

88 Para a estrutura de Rm 5-8, cf. além dos comentários os panoramas da pesquisa em U. Luz, "Zum Aufbau von Röm 1-8", in ThZ 25 (1969), pp. 161-181: M. T heobald, Der Römerbrief, pp. 47ss. O problema está na pergunta se a cesura deve ser loca­ lizada em Rm 5,1; 5,12 ou 6,1. Defendo, junto a muitos outros, um novo início em Rm 5,1. Aqui, a argumentação precedente (õiKCUwGévrcç ofiv = "agora como justi­ ficados") é sintetizada concisamente e levada para um novo plano em 5,2, através do motivo do "acesso". 89 Para o conceito da reconciliação, cf. abaixo, Seção 16.7 (Jesus Cristo como reconciliador). 90 A tipologia de Adão-Cristo dá a impressão de ser autônoma e independente do con­ texto; para as possíveis raízes histórico-traditivas de Rm 5,12-21, cf. E. B randenburger ,

Ela responde a pergunta sobre como a morte entrou no mundo e como foi ultrapassada e superada pelo ato salvífico de Cristo. Adão e Cristo são justapostos numa antitética aguda, pois entre eles reina uma opo­ sição existencial, espacial e temporal91. Por meio de Adão, o pecado e, com ele, a morte, entrou no mundo (Rm 5,12a.b). Este evento determi­ na negativamente todos os seres humanos e todo o cosmos (Rm 5,12c), de modo que vale irrevogavelmente até a vinda de Cristo: a realidade do pecado leva a pecar (Rm 5,12d)92. O caráter de ato inerente ao peca­ do é uma consequência de seu caráter de fatalidade93. Em sua natureza e em seu ato, Adão e Cristo estão numa relação antitética. Enquanto Adão é o representante do pecado, da morte e da escravidão do ser Adam und Christus. WMANT 7 (Neukirchen: 1962), pp. 15-157; U. W ilckens, Röm

1, pp. 305-337; H. H. S ch ad e, Apokalyptische Christologie, pp. 69-90.239-244. O pano de fundo da justaposição de Adão e Cristo em ICor 15,22.45 e Rm 5,14 pode­ ria ser a interpretação judaico-alexandriana de Gn l,26s e 2,7, do modo como ela se encontra já em Fílon, Leg. All. 1 31: "Existem dois tipos de seres humanos: um é o celestial, o outro é o terrestre. O celestial é criado para ser imagem e semelhança de Deus e, por isso, sem participação de tudo que é corruptível e terrestre em geral; o terrestre foi moldado de uma matéria dispersa que a Escritura chama de pó (= NW n/l, p. 406; além disso, cf. Filon, Leg. All. 132.42.53.88s; Op. Mund. 134s; 146). No entanto, Paulo coloca outros acentos, pois o centro do interesse é, para ele, a sequência temporal dos dois antropoi (cf. ICor 15,46; Rm 5,14b.17). Em Corinto, a discussão sobre Adão e Cristo parece ter sido um dado já encontrado por Paulo (cf. ICor 15,46), de modo que Rm 5,12-21 deve ser lido como uma variação paulina da temática, sob as exigências contextuais da Carta aos Romanos (cf. H. U m bach, In Christus getauft - von der Sünde befreit, pp. 196-200). 91 Cf. H. U mbach , In Christus getauft - von der Sünde befreit, p. 197. 92 Diferente R. B ultmann , Theologie, p. 251: "O pecado entrou no mundo pelo pecar". 93 O problema básico de Rm 5,12 consiste na pergunta se podemos supor uma exis­ tência simultânea de fatalidade e de responsabilidade própria; assim, por exem­ plo, E. K äsemann , Röm, p. 139: "O verdadeiro problema da interpretação está no v. 12 d, onde se substitui subitamente o motivo da fatalidade, que determina 12a-c, pelo outro, da culpa pessoal de todos os seres humanos." Nesse caso seria inevitável uma conclusão como em BarSir 54,15: "Pois mesmo que Adão tenha pecado primeiro e trazido a morte precoce sobre todos, cada um daqueles que são sua descendência atraiu para si a futura tortura e, vice-versa, cada um deles escolheu para si a futura glória"; cf. também 4Esd 7,118s. Entretanto, o pensa­ mento paulino segundo esferas de poder aponta para um outro rumo, pois a queda de Adão já decidiu definitivamente sobre o fato de que todos os seres humanos pecam; cf. O. H ofius . "Die Adam-Christus-Antithese und das Gesetz", in Idem, Paulusstudien II, 81s.

humano sob esses poderes, revelou-se por e em Cristo a possibilida­ de da vida escatológica (cf. Rm 5,17.18.21). O termo t Úttoç ("imagem de semelhança/contraimagem") em Rm 5,14 sinaliza o entendimento intencionado por Paulo: "Adão em seu efeito universal de desgraça é para Paulo o t Úttoç da prefiguração, pelo qual Deus anuncia o futuro Adão, a saber, Cristo, em seu efeito universal de salvação."94 A antitética e a descontinuidade determinam a argumentação e, nesse sen­ tido, a morte e a vida, Adão e Cristo, são esferas que se excluem mu­ tuamente e que têm em comum apenas a oposição95. A lei/Torá está do lado de Adão, ao testemunhar e aumentar a atuação do pecado (cf. Rm 5,13.20)96. Ela não cria o sucumbimento do ser humano à relação entre pecado e morte, mas torna-a reconhecível e ativa-a. O domínio da morte foi substituído pelo domínio de Cristo (cf. Rm 5,17.21), de modo que governa agora a vida em Jesus Cristo. Na afirmação da presença da nova vida está a intenção verdadeira da afirmação de Rm 5,12-21. Ora, se for assim, põe-se a pergunta sobre como os cristãos entram na nova vida, no além da esfera do poder do Qávaxoç, e da qiapTÍa. A apresentação universal-mítica precisa da correção indivi­ dual. Isto significa para a relação entre Rm 5,12-21 e Rm 6: Rm 5,12-21 é a condição objetiva e argumentativa para Rm 6; Rm 6, por sua vez, é a explicitação necessária de Rm 5,12-2197.

O BATISMO COMO EVENTO DE TRANSFERÊNCIA Tanto o despoderamento do pecado como a inclusão concreta nas dimensões soteriológicas, eclesiológicas, éticas, sociais e biográficas desse evento ocorrem sempre em um evento histórico singular. Cruz, ressurreição e batismo não estão somente como causa e efeito, mas Verbete "ttjitos", in ThWNT 8,252. 95 Cf. H. U mbach , In Christus getauft - von der Sünde befreit, p. 203. 96 Cf. a respeito O. H ofius, Die Adam-Christus-Antithese und das Gesetz, pp. 89-102. 97 Cf. R. Schnackenburg , "Die Adam-Christus-Typologie (Röm 5,12-21) als Vorau­ 94 L . G oppelt ,

ssetzung für das Taufverständnis in Röm 6,1-14", in L. D e L orenzi (org.), Battesimo, pp. 37-55; H. U mbach , In Christus getauft - von der Sünde befreit, p. 204.

o evento original está constantemente presente nos efeitos. O ponto de partida da argumentação paulina em Rm 6 é a relação entre pecado e graça98. Ambos se confrontam antiteticamente, pois Cristo vive no âmbito da x^piç ("graça") e, com isto, morreu para o pecado. Pau­ lo justifica essa afirmação com a referência ao batismo que, como o batismo na morte de Jesus, faz com que também o cristão tenha morrido para o pecado. Com a ajuda de uma tradição (Rm 6,3b-5)99, Paulo procura ilustrar esse processo decisivo na vida de um cris­ tão. A expressão o o o l 4pairría0e|j,€v elç Xpiaxòv Tr|aoüv ("nós que fomos batizados para dentro de Jesus Cristo") nomeia a integração dos batizados na obra e no espaço salvíficos de Jesus Cristo. Para a interpretação espacial-real dos clç apontam as formulações para­ lelas elç xòv G ò cv o cto v ("para a morte") nos v. 3b e 4a e a expressão iTtóç kzi Çrjpo|j,ev kv aúif] ("como haveríamos de viver nele [isto é, no pecado]") no v. 2100. A ideia de uma transferência para outro pro­ prietário101 é adotada e ampliada pela noção de integração e partici­ pação. No batismo, a morte de Jesus está presente, de modo que se pode entender a realização do batismo como um reviver sacramen­ tal da morte presente de Jesus pelo cristão individual. Unicamente a morte de Jesus Cristo superou o pecado definitivamente; agora, ela está presente no batismo pela força do espírito e faz com que 98 P a ra a in te rp re ta çã o d e R m 6, cf. U . Schnelle , G e re ch tig k e it u n d C h ris tu s g e g e n ­ w a rt, p p .

74-88.203-215 (ali a d isc u s s ã o c o m a lite ra tu ra ); H . D. B etz , "T ra n s fe r­

rin g a R itu al: P a u l's In te tp re ta tio n o f B a p tism in R o m a n s 6 " , in: T. E ngberg-P edersen

(o rg .), Paul in his Hellenistic Context, p p .

84-118; D. H ellholm , "E n th y m e m ic

A rg u m e n ta tio n in P a u l: T h e C a s e o f R o m a n s 6 " , in T. E ngberg -P edersen (o rg .),

Paul in his Hellenistic Context, p p . 119-179; C h r . S trecker , D ie lim in ale T h eolog ie d es P a u lu s, p p . p p . 230-257.

177-189; H . U mbach , In C h ris tu s g e ta u ft - v o n d e r S ü n d e b efreit,

99 Cf., por exemplo, H.

L ietzmann , Röm, p. 67; E . K äsemann , Röm, p. 157: H. U m­ In Christus getauft - von der Sünde befreit, pp. 239s. Diferente H .-J. E ckstein , Auferstehung und gegenwärtiges Leben, p. 15, que considera Rm 6,3s uma formu­ lação independente de Paulo. 100Cf. neste sentido E. D inkler , "Römer 6, 1-14 und das Verhältnis von Taufe und Rechtfertigung bei Paulus", in: L . D e Lorenzi (org.), Battesimo, p. 87; E. K äsemann , Röm, p. 156; H. U mbach , In Christus getauft - von der Sünde befreit, p. 240. 101 H.-J. E ckstein , Auferstehung und gegenwärtiges Leben, p. 13, deseja reduzir a afirmação do texto à ideia da transferência para outro proprietário. bach ,

também o cristão morra realmente para o pecado. A morte de Jesus no Gólgota e o reviver sacramental dessa morte com a consequência da própria morte no batismo não são idênticas, mas, não obstante, o batismo é o lugar onde o significado salvífico da morte de Jesus torna-se realidade para os cristãos. Aqui se dá a destruição do corpo de pecado e se constitui a nova existência que se realiza como uma vida Kfxxà nveOfiot ("segundo o Espírito"). Rm 6,4 potencializa a ideia de participação já desenvolvida no v. 3b, porque tanto o prefixo oúv ("com") como a frase explicativa de cóoTTcp ... oíkoç ("assim como... assim também") visam uma ampla correspondência entre Cristo e os batizados. O auveTá^rpev ("Fomos sepultados com") enfatiza o caráter salvífico abrangente do batis­ mo, pois o batismo é participação efetiva em todo o evento salvífico, isto é, também na ressurreição de Jesus Cristo. Isto se mostra clara­ mente na frase final de Rm 6,4b.c, introduzida por iva e estruturada por GÍonep... oíkoç. Se fosse uma elaboração consequente, o pensa­ mento da correspondência tanto objetiva como temporal entre Cristo e os Seus na ressurreição deveria ter levado à formulação cóoTTcp... ou t o ç K ai f p e t ç ék veKpQv èyepOwiiev ("assim como ... também nós res­ suscitamos dos mortos")102. Entretanto, Paulo não tira esta conclusão, mas define a existência presente e futura do cristão com a expressão kv K m vÓ Tryui ÍG )f|ç TTÉp iU(XTr|O(j0fj,€V' ("caminhar em novidade de vida") de modo ético-futúrico103. A consequência do "morrer para o pecado" não é uma mudança da substância do ser humano. O ser humano não é tirado de suas relações antigas e continua vivendo sob as condições de um cosmos corruptível. A nova realidade da liberdade do pecado está sob uma reserva futúrica, ela não pode ser demonstrada dentro deste mundo e precisa comprovar-se historicamente. Os crentes e batizados ainda não ressuscitaram, mas têm uma participação abrangente nas forças da ressurreição de Jesus Cristo que penetram e transformam o 102 Cf. R. B ultmann , Theologie, p. 143. 103 Aqui está a diferença crucial com Cl 2,12; 3,1-4; Ef 2,6 que se referem a uma res­ surreição (pela fé) já realizada no batismo; para a análise dos textos, cf. E. G rässer, "Kolosser 3,1-4 als Beispiel einer Interpretation secundum homines recipientes", in Idem, Text und Situation (Gütersloh: 1973), pp. 129ss.

cosmos inteiro (cf. Rm 8,185s). Contudo, essas precisões não relativizam de modo algum as mudanças reais na vida dos batizados!104 As noções desenvolvidas em Rm 6,3s apontam para o ambiente histórico-cultural dos cultos áe mistérios105. Em duas lâminas de ouro, encontradas no túmulo de uma mulher proveniente do fim do séc. IV a.C., está inciso o seguinte texto que pertence ao contexto dos misté­ rios de Dionísio: "Agora tu morreste, e agora tu nasceste, três vezes bem-aventurada, neste dia. Dize a Perséfone que o próprio Baco te re­ dimiu. Como touro, tu correste até o leite. Tu correste rapidamente até o leite. Como bode, tu correste até o leite. Tu, bem-aventurada, tens um vinho inestimável. E em baixo da terra te esperam consagrações, assim como os outros bem-aventurados."106 Apuleio conta no contexto de uma consagração a Isis: "Cheguei ao limite da morte e pisei no limiar da Prosérpina, passei por todos os elementos e depois voltei; à meia-noite vi o sol brilhar em luz branca radiante; aproximei-me face a face dos deuses em cima e em baixo, e adorei-os em extrema proximidade."107Firmico Materno transmite o se­ guinte dito de um sacerdote de mistérios: "Sejais confiantes, ó mistos! 104 Cf. H. U m b a c h , In Christus getauft - von der Sünde befreit, p. 247. Outro acento encontra-se em C h r . S t r e c k e r , Die liminale Theologie des Paulus, pp. 177-189, que, por um lado, destaca explicitamente a separação dos batizados do pecado, mas que, por outro lado, devido a uma compreensão processual pressuposta da morte, afirma que os batizados morreriam "simbolicamente de modo efetivo" (op. cit., p. 188). 105 Cf., por exemplo, R. Bultmann, Theologie, pp. 142ss; N. Gäumann, Taufe und Ethik, p. 46; U. Schnelle, Gerechtigkeit und Christusgegenwart, pp. 74ss; D. Z eller, "Die Mysterienreligionen und die paulinische Soteriologie", in H. P. Siller (org.), Suchbewegungen (Darmstadt: 1991), pp. 42-61; H. U mbach, In Christus getauft - von der Sünde befreit, pp. 244-247; uma postura mais cética em relação a esta tentativa de de­ dução por último em A. J. M. W edderburn, Baptism and Resurrection. WUNT 44 (Tü­ bingen: 1987), pp. 90-163; J. D. G. Dunn, Theology of Paul, pp. 446.451s, que constrói uma relação entre Jesus e Paulo: "As Christ had spoken of his death as baptism, so Paul could speak of the beginning of salvation as a baptism into Christ's death" (Assim como Cristo se referiu a sua morte como batismo, assim Paulo podia se referir ao início da salvação como um batismo para dentro da morte de Cristo; op. cit., p. 452).

106 Texto e interpretação em: NW I I /1, pp. 122s. 107 Apuleio, Metamorfoses XI 23,8 (= NW I I /1, pp. 125s). Para a análise de todo com­ plexo textual, cf. D. B e r n e r , Initiationsriten in Mysterienreligionen, im Gnosti­ zismus und im antiken Judentum (tese, Göttingen: 1972), pp. 75ss.

Pois já que deus foi salvo, haverá também para nós uma salvação do sofrimento."108 Uma relação entre esses textos e Rm 6,3s reside na ideia de uma identificação do misto com o destino da divindade. Disso não se pode derivar uma genealogia ou analogia, mas os textos indicam109 o ambiente intelectual em que as ideias contidas em Rm 6,3s podiam ser pensadas e recebidas110. O pensamento da conformidade dos crentes e batizados com o destino de Jesus Cristo continua no v. 5 com aú|i(|)UTÓç ("unido por crescimento/vinculado com") e q[íoÍq|j, \ r r . ✓ . ayai\ü)v xov exepov vo\iov TT€7TÀr|pG)K€V ( pois quem ama o proximo cumpriu a lei")200. Com essa concentração da lei no pensamento do amor, Paulo encontra-se na linha da tradição da interpretação ju­ daica201 e judaico-cristã das Escrituras (cf. Mt 5,43; 7,12; 19,19; 22,39; Mc 12,28-34; Lc 10,27). O v. 9 tem uma função de explicitação: Paulo cita primeiro em forma abreviada quatro proibições (cf. Dt 5,17-20.21; Ex 20,13-15.17), para aduzir depois como comprovação escriturística positiva Lv 19,18b. Segundo Paulo, os mandamentos individuais de­ vem ser entendidos à luz do mandamento do amor. O v. 10b tira disso a conclusão final programática: TTÀip(jO|ia oõv vófiou f) aycnTri ("O amor é o cumprimento pleno da lei"). Paulo realiza em Rm 13,8-10 três enca­ minhamentos fundamentais em relação a sua compreensão da lei: 1) Ele precisa e reduz a Torá por meio da orientação total pelo manda­ mento do amor202 e afirma que, dessa maneira, ela é cumprida plenamente a

199Cf. K. H a a c k e r , Röm, p. 273. 200Muito provavelmente, oxóv eiepov se refere como objeto a àyanw (cf. xóv trlr|a íov no v. 9) e não pode ser entendido como atributo de vóiioç, pois Paulo usa àyanâv nunca de modo absoluto; cf. a discussão em O. M i c h e l , Röm, p. 409, nota 5; U. W i l c k e n s , Röm III, p. 68. 201 Ocorrências no judaísmo helenista e da tradição rabínico-primitiva encontram-se em K. B e r g e r , Die Gesetzesauslegung Jesu I. WMANT 40 (Neukirchen: 1972), pp. 99­ 136; A. Nissen, Gott und der Nächste, pp. 224-246.389-416; B i l l e r b e c k I, pp. 357­ 359; III, p. 306; O. W i s c h m e y e r , Gebot der Nächstenliebe bei Paulus, pp. 162ss. 202Cf. H. R ä i s ä n e n , Paul and the Law, p. 27; O. W i s c h m e y e r , Gebot der Nächstenliebe bei Paulus, pp. 180-187. Diferente K. F i n s t e r b u s c h , Die Thora als Lebensweisung fiir Heidenchristen, pp. 100-107, que pensa que, através do amor, os cristãos fa­ zem valer a função social-ordenadora da Torá. O cumprimento de outros manda­ mentos da Torá não seria abolido pelo mandamento do amor; semelhantemente M. S t o w a s s e r , "Christus, das Ende welchen Gesetzes?" in Protokolle zur Bibel 5 (1996), pp. 6-9.

pelos cristãos. Nesse sentido, ele não distingue entre mandamentos válidos e já não válidos, embora ele factualmente não observe as leis rituais (cf. Rm 14,14.20); em termos de exigência fundamental, seu interesse está na Torá inteira. Por meio dessa argumentação, Paulo procura escapar da acusação de que sua teologia negasse a Torá en­ quanto revelação da vontade divina. Desde a perspectiva judaica, porém, essa objeção persiste, pois, ao contrário da tradição judaica, os demais mandamentos e proibições da Torá perdem em Paulo to­ talmente seu significado203. Isto vale também para o Decálogo, pois Paulo cita no v. 9 não o Decálogo como tal, mas somente exemplar­ mente algo do Decálogo. Em sua argumentação, o apóstolo abando­ na o pensamento judaico para o qual o cumprimento de toda Torá inteira por meio de um mandamento individual sob simultânea não observância de todos os outros mandamentos não é concebível e não é comprovável. 2) Paulo tenta resolver a problemática da lei por meio de uma nova definição da lei/Torá. Ele pensa poder recorrer para isto à Es­ critura (Lv 19,18) e está convencido de poder fazer assim jus tanto à continuidade como à descontinuidade da atuação de Deus. 3) Pela transformação da lei/Torá em mandamento do amor, Paulo consegue acolher o cerne tanto da conceituação judaica como grecoromano da lei e tornar sua compreensão da lei aceitável a todos os grupos da comunidade204. O pensamento do amor já representa o centro objetivo de Rm 12,9-13,14 e ele determina também a argumentação do apóstolo no conflito entre os "fortes" e os "fracos" em Rm 14,1-15,13205. Não é nenhum acaso que o nome irmão apareça acumulado nesta secção (áÔÉÀcj)óg em 14,10.13.15,21), pois o amor fraternal na aceitação mútua é a realização concreta do exigido amor ao próximo. Paulo comparti­ lha a posição dos "fortes" (Rm 14,14.20; 15,1), mas ele os convoca em nome do amor a ter consideração com os "fracos". Ambos os grupos 203Cf. F. M u s s n e r , Gal, p. 373. 204Para a justificativa abrangente, cf. abaixo, Secção 19.3 (A Lei). 205Para a interpretação, cf. por último A. R e i c h e r t , Der Rõmerbrief ais Gratwande­ rung, pp. 271-311.

vivem pelo fato de que Cristo os aceitou, por isso devem aceitar-se também mutuamente. A inclusio de Rm 14,3 e 15,7, que determina o texto inteiro, ressalta a aceitação mútua como um princípio funda­ mental eclesiológico. No entanto, o princípio da aceitação mútua não pode ser equiparado à noção moderna da tolerância206, pois se trata da avaliação diferente de pressupostos culturais e não de perguntas cristológicas ou soteriológicas, nas quais Paulo não aceita opções di­ ferentes. Cada pessoa tem o direito de ficar vinculada a seu próprio estilo de vida (cf. Rm 14,1.2), mas já que o irmão que pensa e atua diferentemente é aceito e acolhido por Deus, vale: "Acolhei-vos uns aos outros, como também Cristo vos acolheu, para a glória de Deus" (Rm 15,7). Quando o amor ganha sua reali­ zação concreta na aceitação de quem pensa diferente, impede-se jul­ gar uns aos outros (cf. Rm 14,4.10.13). Unicamente a Deus compete o privilégio de julgar (Rm 14,10s); para cada pessoa individual, porém, vale que ela precisa prestar contas sobre si mesma perante Deus (cf. Rm 14,12). A união da comunidade formada por judeu-cristãos e gentio-cristãos não deve ser obscurecida ou até mesmo posta em risco por problemas secundários, pois somente assim, a comunidade preserva sua força de atração para fora (cf. Rm 15,8ss).

206Cf. M. T h e o b a l d , Der Römerbrief, p. 293.

PAULO EM ROMA: O HOMEM IDOSO E SUA OBRA Um transformador de mundo na capital do mundo: Roma deveria ser apenas uma estação de passagem, mas tornou-se a estação final. No entanto, Roma não marca o fim da atuação paulina, pois Paulo não só age em Roma e desde Roma, mas o martírio sela sua obra e garante sua história de recepção. 13.1 A história precedente: Paulo a cam inho de Rom a Embora Lucas narre muito abrangentemente sobre a estada de Paulo em Jerusalém, sua prisão e viagem a Roma que se segue de­ pois dela (cf. At 21,15-28,31), muitos acontecimentos desse período permanecem no escuro1. Em termos literários chama a atenção o de­ sequilíbrio entre o relato pormenorizado sobre a viagem, o cativeiro e o processo (At 21-26), a descrição plástica da viagem aventurosa para Roma (At 27,1-28,15) e a descrição extremamente resumida da estada em Roma em At 28,16-312. Teologicamente importante é o final aberto dos Atos dos Apóstolos. Embora Paulo seja o herói secreto e, a partir do cap. 15, o herói óbvio de toda a obra, seu fim permanece no 1 Uma introdução crítica ao problema é oferecida por F. W. H o r n , "Die letzte Jerusa­ lemreise des Paulus", in Idem (org.), Das Ende des Paulus, pp. 15-35. O m e r z u , "Das Schweigen des Lukas. Überlegungen zum offenen Ende der Apostelgeschichte", in F. W. H o r n (org.), Das Ende des Paulus, pp. 128-144.

2 Um panorama da história da pesquisa é oferecido em H .

desconhecido. Lucas sabe da verdadeira finalidade da última viagem de Paulo a Jerusalém (cf. At 24,17) e olha já em At 20,24.25 para a mor­ te dele, mas sem mencionar os dois aspectos explicitamente. Uma ex­ plicação dessa situação estranha deve considerar, ao lado das poucas autoafirmações contidas nas cartas de Paulo, principalmente a abran­ gência e a qualidade das informações que Lucas tinha a sua disposi­ ção, mas também suas estratégias teológicas.

O DESTINO DA COLETA Primeiro chama a atenção que a entrega da coleta deve ter adqui­ rido uma grande urgência para Paulo. Segundo ICor 16,3s, ela seria entregue por uma delegação (v. 3: sem Paulo; v. 4: eventualmente com Paulo); segundo 2Cor 8,19s, Pau­ lo a entregaria junto com Tito. Agora, o apóstolo vê-se obrigado a tole­ rar até mesmo um desvio por Jerusalém para continuar sua missão no ocidente. Por que ele se põe conscientemente num grande perigo? At 20,1-21,14 não informa sobre a intenção da última viagem a Jerusalém; Lucas não menciona a coleta e faz Paulo demorar-se primeiro em Mileto, não obstante a pressão que se impõe. Além disso, encontram-se anúncios camuflados de sofrimento e paixão (cf. At 20,23.25; 21,11.13), e uma comparação de Lc 9,51 com At 19,21 faz a viagem de Paulo aparecer como caminho para o martírio3. Em Rm 15,30s, Paulo tematiza exaustivamente a situação tensa: "Contudo, peço-vos, irmãos, por nosso Senhor Jesus Cristo, e pelo amor do espírito, que luteis comigo, nas orações que fazeis a Deus por mim, a fim de que eu possa escapar das mãos dos incrédulos da Judeia, e para que o meu serviço em fa­ vor de Jerusalém seja bem aceito pelos santos." (Rm 15,30s). O verbo púeoGai ("salvar") é usado por Paulo exclusivamente no contexto de salvamento do perigo de morte (2Cor 1,10) ou da salvação escatológica (lTs 1,10; Rm 7,24; 11,30). Paulo teme ações violentas dos judeus na 3 Cf. F. W. Horn, Die letzte Jerusalemreise des Paulus, p. 24 nota 33; H. Omerzu, Der Prozeß des Paulus, pp. 282-289.

Judeia, cuja inimizade ao apóstolo influencia também notavelmente o comportamento da comunidade primitiva. Aparentemente escala­ ram em Jerusalém as tensões4, e Paulo empreende com sua viagem a última e talvez desesperada tentativa de desfazer as acusações contra sua pessoa, para assim estancar a agitação de seus adversários judeucristãos e judeus (em Jerusalém, Roma e outros lugares), de colocar o relacionamento com a comunidade primitiva numa nova base e de garantir finalmente a permanência dentro do judaísmo por uma de­ monstração de sua ortodoxia5. Lucas relata em At 21,15ss primeiramente sobre a chegada de Paulo a Jerusalém, onde este se encontra com Tiago, o líder da comu­ nidade primitiva (At 21,18). At 21,20 ressalta o caráter da comunidade primitiva como fiel à lei, pois se afirma após o relato de Paulo sobre sua missão entre os gentios: "Quando eles o ouviram, disseram-lhe: T u vês, irmão, quantos milhares de judeus há que se tornaram cren­ tes, e todos são zelosos da lei'". Depois, Lucas reproduz as acusações levantadas contra Paulo em Jerusalém: "Ora, eles ouviram dizer a teu respeito: tu ensinas a todos os judeus que vivem no meio dos gentios a apostasia de Moisés, convocando-os a não circuncidar mais suas crianças e a não seguir os costumes" (At 21,21). Em seu cerne, estas acusações contra Paulo devem ser históricas6; elas refletem não só a inimizade dos judeus como também as grandes reservas dos judeucristãos de Jerusalém em relação a Paulo. Além disso, correspondiam à realidade nas comunidades da missão paulina. Nas comunidades dominadas por gentio-cristãos, certamente pessoas de nascimento ju­ daico passavam a afastar-se da lei e a não circuncidar suas crianças7. Num outro ponto evidencia-se a grande tensão que persistiu entre Paulo e a comunidade primitiva de Jerusalém até o fim, não obstante os acordos da Convenção dos Apóstolos. Chama a atenção que Lu­ cas se cale acerca da pergunta se o objetivo verdadeiro da viagem a 4 Cf. H. D. B e t z , 2. Korinther 8 und 9, p. 175. 5 F. W. H o r n , Die letzte Jerusalemreise des Paulus, p. 34. 6 Cf. G. L ü d e m a n n , Das frühe Christentum, pp. 244s. 7 Cf. M. H e n g e l , "Jakobus der Herrenbruder - der erste Papst?" in Idem, Paulus und Jakobus. Kleine Schriften III. WUNT 141 (Tübingen: 2002), p. 575.

Jerusalém foi alcançado: a entrega da coleta à comunidade primitiva. Embora, segundo At 24,17, Lucas tivesse conhecimento da finalida­ de verdadeira da viagem de Paulo a Jerusalém, ele não menciona a coleta, cuja entrega ele poderia inserir excelentemente entre At 21,19 e 21,20. Três modelos de explicação procuram elucidar essa situação estranha: 1) A coleta foi entregue, mas apenas (extraoficialmente) sob gran­ des dificuldades8. 2) A coleta foi usada ou entregue, respectivamente, em partes ou em etapas, no contexto do resgate do nazirato9 (cf. At 21,23-24.26)10. 3) Lucas não relata sobre a aceitação da coleta porque ela não aconteceu11. É muito provável que a comunidade primitiva tenha recusado a co­ leta, mas que Lucas se silenciou sobre esse fracasso porque não corres­ pondia a sua eclesiologia de uma Igreja unificada de judeus e gentios. Para judeu-cristãos radicais, a compreensão da lei na Carta aos Gála­ tas e na Carta aos Romanos precisava ser indiscutível, já que se equiparava à anulação da comunhão eclesiástica, pois agora, na melhor das hipóteses, a Torá tinha também para judeu-cristãos uma função provisória (cf., por exemplo, G1 6,15). Para judeu-cristãos e judeus ri­ gorosos, Paulo era igualmente nada mais que um apóstata que tinha traído o verdadeiro lar de judeus e judeu-cristãos, a saber, a sinagoga. 8 Assim, por exemplo, E. H a e n c h e n , Apg, pp. 586-588; D. G e o r g i , Geschichte der Kollekte, pp. 88s (89: "Assim, a coleta [...] foi, por assim dizer, aparentemente en­ tregue e recebida somente numa sala do lado e, por assim dizer, sob sussurros"); J. W e h n e r t , Reinheit, p. 271 ("[...] provavelmente, a entrega do dinheiro deu-se de uma forma não oficial sem a participação de Paulo"); cf. também as considerações em C.-J. T h o r n t o n , Der Zeuge des Zeugen, pp. 347-351. 9 Para o nazirato como voto/consagração a Deus (textos básicos: Jz 13; Nm 6), cf. L. S c h w i e n h o r s t - S c h ö n b e r g e r , Verbete "Nasiräer", in NBL 2, p p . 901s. 10 Cf. F . W. H o r n , "Paulus, das Nasiräat und die Nasiräer", in N T 39 (1997), pp. 117­ 137; D.- K o c h A . K o c h , Kollektenbericht, p. 380. 11 C f. G . L u d d em a n n , A p g , p . 245; J. G n ilk a , " D i e K o lle k te d e r p a u l in is c h e n G e m e in ­ d e n f ü r J e r u s a le m a ls A u s d r u c k e k k le s ia le r G e m e i n s c h a f t" , in R . K a m p l in g / T

h.

Ekklesiologie des Neuen Testaments. F S K . K er t el g e ( F r i b u r g o : 1996), p p . 301-315; J. J er v ell , A p g , p p . 529s; J. R o l o ff , A p g , p . 313; R . P esch , Die Apostel­ geschichte. E K K V /2. ( N e u k ir c h e n : 1986), p . 222. S öding ( o r g .) ,

A consideração para com a sinagoga deve ter sido outro motivo para que a comunidade primitiva não aceitasse dinheiro "sujo" (impuro)12. Por cima disso, particularmente os judeu-cristãos rigorosos rejeitados na Galácia tinham provavelmente um respaldo forte em Jerusalém, pois, para eles, a rejeição da coleta era a vitória contra o conceito pau­ lino de uma Igreja única de Jesus Cristo composta por judeu-cristãos e gentio-cristãos. Finalmente chama a atenção que não se relata ne­ nhuma tentativa da parte da comunidade primitiva de libertar Paulo da prisão ou de apoiá-lo no ambiente do processo. O relacionamento entre Paulo e a comunidade primitiva, jamais livre de tensões (cf. G1 l,18s; 2,6), desenvolveu-se pelo fim da missão paulina bem-sucedida entre os gentios para um confronto aberto. Os opostos teológicos eram demasiadamente profundos, os caracteres, demasiadamente diferen­ tes. No final da época fundamental do cristianismo primitivo não há a união, mas a âivisãol

PRISÃO E PROCESSO O motivo concreto da prisão de Paulo foi, segundo At 21,27-30, o fato de Paulo ter levado ao templo um gentio-cristão de Éfeso, de nome Trófimo. Isto teria violado a lei do templo, segundo a qual ne­ nhuma pessoa não judaica podia entrar no santuário13. Lucas caracte­ riza essa acusação explicitamente como falsa (At 21,29); assim como anteriormente Estevão, também Paulo é agora preso com base em

12 Cf. Josefo, Bell. 2,408s, onde a exigência da parte de sacerdotes templares de não aceitar mais dinheiro ou sacrifícios de não judeus é mencionada como o fator que desencadeou a guerra contra os romanos; K. H a a c k e r , Röm, pp. 314s, considera esse aspecto parcial o verdadeiro ponto de partida para a rejeição. 13 Cf. Fílon, Leg. Gai. 212 ("Pena de morte irrevogável é decretada para não judeus que ultrapassam a divisa para o último recinto interior do templo"); Josefo, Bell. 5,192-194; além disso, cf. a inscrição pertencente ao templo encontrada em 1871 (texto em C. K . B a r r e t í / C.-J. T h o r n t o n (org.), Texte zur Umwelt des Neuen Testa­ ments, p. 60). Para a interpretação, cf. K. M ü l l e r , "Möglichkeit und Vollzug jüdi­ scher Kapitalgerichtsbarkeit", in: K . K e r t e l g e (org.), Der Prozeß gegen Jesus, 2- ed. QD 112 (Friburgo: 1989), pp. 68ss.

depoimentos de testemunhas falsas. As circunstâncias exatas da pri­ são de Paulo e sua transferência para os romanos já não podem ser esclarecidas efetivamente14. Também o relato subsequente sobre o processo contra Paulo contém numerosas confusões e contradições históricas15. Lucas dispõe aqui de amplas tradições, nas quais se abor­ da o processo contra Paulo em seus discursos de acusação e de defesa literariamente como um exemplo modelar de discursos forenses da Antiguidade16. Como convém segundo o estilo, grandes personalida­ des procuram o prisioneiro famoso para conversas (cf. At 24,24-27; 25,23-26,32) e, dessa maneira, oferecem a Paulo ocasiões para apre­ sentar sua doutrina. No entanto, por que um cidadão romano que não foi julgado culpado é retido por tanto tempo sem um progresso visível de seu processo? At 24,26 menciona que Félix teria esperado que Paulo pagasse por sua liberdade, mas essa suposição dificilmen­ te deve ser historicamente correta. Durante o tempo prolongado da prisão ocorre a troca do cargo de governador, de Félix para Festo, por volta de 58 d.C. O novo governador interessa-se pelo caso (cf. At 25,1-12) e julga Paulo não culpado. Duvidoso, em termos legais, é a proposta de Festo de prever um novo processo contra Paulo em Jeru­ salém. Se Festo quisesse entregar Paulo às autoridades judaicas, não haveria necessidade de outro processo sob sua presidência. Ou Festo vê a lei romana atingida, mas nesse caso deve-se perguntar por que ele não emite a sentença já em Cesareia. Também é difícil, em termos histórico-legais, explicar a apelação ao imperador (cf. At 25,9-12)17, 14 Para o possível pano de fundo legal, cf. B.

R a p s k e , The Book of Acts and Paul in Roman Custody. BAFCSIII (Grand Rapids: 1994), pp. 135-149 (Ereignisse in Jerusa­

lem); H.

Der Prozeß des Paulus, pp. 309-384. R a p s k e , The Book of Acts and Paul in Roman Custody, pp. 151-172; H. O m e r z u , Der Prozeß des Paulus, pp. 396-501. 16 E polêmico se por trás de At 21,27-26,32 está um relato coeso sobre o processo ou a prisão (assim, por exemplo, V. S t o l l e , Der Zeuge als Angeklagter. BWANT 102 [Stuttgart: 1973], pp. 260-267; J. R o l o f f , Apg, p. 316; R. P e s c h , Apg 11, p. 224; G. L ü d e m a n n , Das frühe Christentum, p. 28; H . O m e r z u , Der Prozeß des Pau­ lus, pp. 507s) ou tradições individuais (assim, por exemplo, E. H a e n c h e n , Apg, pp. 588-664; G. S c h n e i d e r , Apg II, pp. 311-379; A. W e i s e r , Apg II, pp. 390.601). 17 Cf. a respeito B. R a p s k e , The Book of Acts and Paul in Roman Custody, pp. 186­ 188, que defende a hipótese da provocatio, segundo a qual cidadãos romanos que O m erzu,

15 Para os acontecimentos em Cesareia, cf. B.

pois Paulo não foi nem absolvido nem condenado18. Ora, por que ele apela então ao imperador? Seria também possível, porém, que Paulo fosse condenado pelo governador romano como rebelde, mas que Lu­ cas suprimisse essa notícia em consideração aos romanos. Num caso desse tipo, a apelação ao imperador era consequente; agora precisa entrar em ação a instância superior. Essa explicação estaria em sinto­ nia com a tendência geral de Lucas de apresentar os judeus como os únicos responsáveis pela morte de Jesus e pela prisão de Paulo e de descrever os romanos como bem-intencionados. Para todos os efeitos, o objetivo de Lucas é claramente reconhecível: Paulo faz agora o ca­ minho de Jerusalém para Roma, dos judeus para os gentios, de Israel para o novo Israel que é composto de judeus e gentios19. Segundo o gosto da época, a viagem de Cesareia para a Itália é descrita plasticamente como uma viagem aventurosa. Primeiro, o centurião romano vai com seus prisioneiros num navio que passa pelo litoral da Ásia Menor; em Mira, eles passam para um navio vindo de Alexandria e com destino à Itália. Entre Creta e a Itália, o navio entra num furacão, e Paulo e os outros náufragos salvam-se na ilha de Mal­ ta. Via Siracusa e Régio, Paulo chega a Puteóli, naquela época o maior porto da metade ocidental do Império Romano. No centro da viagem está novamente o apóstolo Paulo, apresentado por Lucas como ho­ mem honroso e justo que defende seus companheiros de viagem (cf. At 27,10.21-26.31.33-36)20. Ele não só dispõe de competência social, se encontravam nas províncias tinham, entre outros, o direito de se dirigir ao tri­ bunal imperial em Roma quando na respectiva província não existia um tribunal de jurados. Segundo H. O m e r z u , Der Prozeß des Paulus, pp. 485-497, a a p p e l l a t i o de Paulo "baseia-se numa instituição legal que nasceu apenas com o principado e que não tem nenhum vínculo com formas de apelação republicanas (particularmente a p r o v o c a t i o a d p o p u l u m ou a a p p e l l a t i o a ã t r i b u n o s ). A presente a p p e l l a t i o da época im­ perial baseia-se principalmente na jurisdição delegada do p r i n c e p s nas províncias, bem como no procedimento e x t r a o r d i n e m que ali era habitual (op. cit., p. 504). 18 Diferente H. O m e r z u , Der Prozeß des Paulus, p. 491, quem supõe que a apelação de Paulo teria se dirigido contra uma condenação à morte por Festo. 19 Cf. A. W e i s e r , Apg II, p. 642: "A apelação ao imperador - e, com isto, no sentido de Lucas: a abertura do caminho para Roma - é o auge para o qual se dirige tudo que foi escrito antes." 20 Cf. M. L a b a h n , Paulus - ein homo honestus et iustus, pp. 79-106.

mas também de capacidades mânticas, pois prediz a catástrofe (cf. At 27,10.22) e o salvamento (At 27,26). Também a picada de cobra em Malta (At 28,3-6) e o contato com a elite de liderança da ilha (At 28,7­ 10) fazem Paulo aparecer como um justo perante Deus. Lucas vincula a essa imagem de Paulo dois objetivos; seus ouvintes e leitores devem reconhecer: 1) E a vontade de Deus que o evangelho chegue com Paulo a Roma (cf. o ôel divino em At 27,24). 2) Embora Paulo como prisioneiro tenha perdido, segundo a com­ preensão antiga, qualquer reputação social21, ele se comprova diante de Deus e dos seres humanos como justo e pode proclamar em Roma o evangelho com toda liberdade.

PAULO EM ROMA Também o relato sobre a estada de Paulo em Roma (At 28,17-31) suscita numerosas questões jurídicas, históricas e teológicas. Primei­ ramente chama a atenção, em termos jurídicos, a situação da relativa liberdade na prisão de Paulo. Ele mora, fora de uma prisão ou de um quartel, numa moradia alugada (cf. 28,16.23.30)22, vigiado por um soldado (At 28,16). Embora At 28,20 pressuponha que Paulo es­ tivesse amarrado com correntes a seu guarda, isto não o impede de realizar um amplo anúncio em Roma. Tal tipo de situação é juridi­ camente concebível somente sob a hipótese de que Paulo possuía a cidadania romana e que lhe fosse reconhecida, por isso, uma forma privilegiada de prisão23. Além disso, é notável que não se mencione nada de um processo em Roma. O motivo original da penosa viagem

21 Para este aspecto, cf. B.

R a p s k e , The Book of Acts and Paul in Roman Custody, pp. 283-312. 22 Cf. a respeito H. O m e r z u , Das Schweigen des Lukas, p. 146. 23 Cf. nesse sentido para o pano de fundo histórico-legal da detenção romana B. R a p s k e , The Book of Acts and Paul in Roman Custody, pp. 173-191; H. O m e r z u , Das Schweigen des Lukas, pp. 144-151; M. L a b a h n , Paulus - ein homo honestus et iustus, pp. 98-104.

a Roma passa totalmente ao segundo plano. O tempo mencionado de dois anos em At 28,30 não tem nenhuma relevância processuallegal24; portanto, também em seus aspectos jurídicos, a sorte de Pau­ lo permanece totalmente vaga. Em termos históricos, Rm 16 mostra claramente que Paulo conheceu muitos membros da comunidade romana. Mesmo assim, não há nenhum encontro verdadeiro entre Paulo e a comunidade romana (cf. At 28,16). Ao contrário, Paulo - como sempre nos Atos dos Apóstolos - entra primeiramente em contato com a sinagoga local (cf. At 28,17ss). Apenas a rejeição de sua mensagem motiva Paulo a voltar-se também em Roma para os gentios. Dessa maneira cria-se a impressão de que Paulo tivesse fun­ dado uma comunidade cristã em Roma, embora At 28,15 pressupo­ nha a origem não paulina da comunidade romana. O que motivou Lucas para esta apresentação? Podemos supor que ele dispôs para essa fase da atuação paulina somente de poucas tradições historica­ mente confiáveis25. Soma-se a isto a tendência observada em toda a Obra Lucana de inocentar os romanos de qualquer culpa parcial na morte de Jesus ou de uma obstrução da missão. Por isso, Lucas deve também ter silenciado a condenação de Paulo em Roma, embora ele soubesse da morte do apóstolo (cf. At 19,21; 20,23-25; 21,11). De ma­ neira historicamente confiável podemos dizer somente o seguinte: Paulo chegou num transporte de prisioneiros a Roma, onde ele, con­ seguiu atuar como missionário, não obstante sua prisão. A estratégia em At 28,17-31 é inteiramente óbvia em seus aspectos teológicos e literários: assim como nas narrativas precedentes, Paulo é apresen­ tado como uma pessoa jurídica e socialmente privilegiada, junto à qual se encontram os judeus de grande reputação (cf. At 28,17.23) e que anuncia, como mensageiro digno de Deus, com toda intrepidez o evangelho em Roma, a capital do mundo26.

24 Cf. a argumentação em H. O merzu , Das Schweigen des Lukas, pp. 147-149. 25 Assim H. O merzu , Das Schweigen des Lukas, pp. 151-156, a qual considera como cerne da tradição At 28.16.23.30s.

26 Lucas sinaliza isto em termos linguísticos com o hapaxlegomenon neotestamentário (ÍkcüA.Útoç

(sem impedimento) em At 28,31.

13.2 A Carta aos Filipenses 13.2.1 Uma carta de Roma para Filipos Durante sua prisão em Roma, Paulo escreveu ainda a suas comu­ nidades? A Carta aos Filipenses foi escrita durante uma temporada de prisão (Fll,7.13.17), mas esta situação não impedia que Paulo de­ senvolvesse uma viva atividade missionária (F1 l,12ss). De Filipos, ele recebeu um presente através de Epafrodito (F1 4,18; além disso, cf. 2,25; 4,14) e, em resposta, ele enviou Epafrodito de volta (com a Carta aos Filipenses) para agradecer (F1 2,25.28). Nesse momento, porém, Epafrodito adoeceu gravemente no lugar da prisão de Paulo, algo que preocupou a comunidade em Filipos (F12,26-30). Também Paulo gos­ taria de visitar a comunidade (F11,26; 2,24), embora o desfecho de seu processo ainda estivesse aberto. Já aconteceu uma sessão (F1 1,7), e Paulo conta com o julgamento em breve (Fp 2,23), considera possível tanto a libertação como a morte (F11,19-24), mas espera um desfecho feliz (F11,25). Em todo caso, ele enviará Timóteo a Filipos (F1 2,19-23) para saber da situação da comunidade. A cidade de Filipos foi fundada c. 356 a.C. por Filipos II da Macedônia27. No ano 42 a.C. começou uma intensiva colonização romana que continuou com mais ênfase após 31 a.C. (vitória de Otaviano sobre Antônio). Como Colonia Augusta Julia Philippensis, Filipos desenvolveu-se (a partir e 27 a.C.) para uma colônia militar romana, na qual se assentavam principalmente veteranos. O grupo populacional mais influente eram os romanos, mas tam­ bém gregos e trácios marcavam a imagem linguística, cultural e religiosa da cidade28. A importância da cidade (agricultura, artesanato, comércio) deviase a sua localização na Via Egnatia, a estrada principal que ligava o oriente e o ocidente do Império Romano. Filipos é um exemplo do sincretismo reli­ gioso do séc. I d.C. (cf. At 16,16-22), pois, ao lado do culto ao imperador e a divindades gregas, romanas e egípcias, os cultos locais da população nativa

27 Para a cidade e sua história, cf. W. E lliger, Paulus in Griechenland, pp. 23-77. 28 O elemento romano é sublinhado fortemente por L. B ormann , Philippi, pp. 11-84; também P. P ilhofer , Philippi 1, pp. 85-92, destaca o caráter romano de Filipos, mas simultaneamente remete à influência notável de gregos e trácios.

trácia, nas quais se cultuavam principalmente divindades da terra e a ferti­ lidade, eram muito populares.

Em Filipos formou-se a primeira comunidade paulina na Europa (cf. At 16,llss; F14,15), fundada pelo apóstolo em 49/50 d.C. A maio­ ria de seus membros eram gentio-cristãos (cf. At 16,33b; além disso, os nomes em F12,25ss; 4,18: Epafrodito; F14,2s: Evódia, Síntique e Cle­ mente); mas também sebomenoi ("tementes" a Deus = simpatizantes com o judaísmo; cf. Ap 16,14) e judeu-cristãos devem ter pertencido a ela29.

O LUGAR DA PRISÃO Qual lugar de prisão corresponde a esta situação do apóstolo? Das localidades propostas pela pesquisa (Roma, Cesareia, Éfeso)30, Roma tem a favor de si a maior probabilidade. A descrição da prisão em Roma em At 28,30s combina muito bem com a situação de prisão branda 29 Uma sinagoga em Filipos é comprovada só para o see. III d.C., cf.

C h . K ou k ou li-

"Colonia Julia Augusta Philippensis", in C h . B a k irtz is /H . K ö s te r (org.), Philippi at the Time of Paul and after His Death (Harrisburg: 1998), pp. 5-35. 30 Para os contra-argumentos, cf. W. G. Kümmel, Einleitung, pp. 284ss; J. Gnilka. C h ry sa n ta k i,

Phil, pp. 18-25; H. H. Schade, Apokalyptische Christologie, pp. 182ss. A hipó­ tese de Éfeso, fundada por A. Deissmann (cf. Idem, Paulus, p. 13, nota 2), é hoje compartilhada por muitos exegetas (por exemplo, G. Bornkamm, Paulus, p. 245: J. Gnilka, Phil, p. 199: G. Barth, Phil, pp. 8s; W. Schenk, Philipperbriefe, p. 338; U. B. M üller, Phil, pp. 17-21). Para Cesareia como lugar da prisão vota particu­ larmente E. L ohmeyer, Phil, p. 3s. A hipótese de Roma foi renovada no séc. 20 por J. Schmid, Gefangenschaftsbriefe, passim, e C. H. Dodd, "The Mind of Paul II", in: Idem, New Testament Studies (Manchester: 21954), (pp. 83-128) pp. 85-108. Na pesquisa mais recente, ela ganha novamente adeptos; cf. O. M erk, Handeln aus Glauben, p. 174: C. H. H unzinger, Die Hoffnung angesichts des Todes im Wandel der paulinischen Aussagen, p. 85 nota 30; W. W iefel, Hauptrichtung des Wandels, p. 79; G. Strecker, Befreiung und Rechtfertigung, p. 230; G. L üdemann, Paulus I, p. 142 nota 80; H. H. Schade, Apokalyptische Christologie, p. 190; J. R oloff, Ein­ führung, pp. 139s; P. T. O'B rien, The Epistle to the Philippians. N1GTC (Grand Rapids: 1991), pp. 19-26; P. W ick, Der Philipperbrief. BWANT 135 (Stuttgart: 1994), pp. 182­ 185; G. D. Fee, Phil. NICNT (Grand Rapids: 1995), pp. 34-37: M. Günther, Die Früh­ geschichte des Christentums in Ephesus. ARGU 1 (Frankfurt: 1996), pp. 40.43-47.

pressuposta na Carta aos Filipenses (cf. F1 l,13s; 2,25; 4,10ss)31. Além disso, a maneira mais fácil de entender a menção da guarda pretoriana (F1 1,13)32 e dos escravos imperiais (F1 4,22) é com base numa prisão em Roma. Outros argumentos em favor de Roma como local da redação e, consequentemente, para uma datação tardia da Carta aos Filipenses são: 1) A falta de notícias sobre a coleta indica que a coleta já estava concluída no momento da redação da carta33. 2) A Carta aos Filipenses pressupõe uma longa duração de deten­ ção. Se a carta tivesse sido redigida em Éfeso, o silêncio de Atos sobre a demorada prisão em Éfeso seria inexplicável34, enquanto a prisão de dois anos em Roma (At 28,30) pode ser conciliada muito bem com a si­ tuação pressuposta na carta. A alusão de Paulo a um perigo de morte na província da Ásia em 2Cor 1,8 não serve para sustentar a hipótese de Éfeso, porque essa notícia comunica somente o fato do perigo de morte, mas não detalhes da situação35. Também a "luta contra os ani­ mais" em ICor 15,32 não é uma prova para uma prisão prolongada de Paulo em Éfeso36. 31 Cf., porém, At 24,23 para Cesareia. 32 Assim com insistência G. D. Fee, Phil, p. 35, para

t ò Trpai.TGÓpiot' "the word more naturally refers the Praetorian Guard, the emperor's own elite troops stationed in Rome. Those who favor an Ephesian imprisonment can only hypothesize the presence of the guard in Ephesus, since (a) there is no evidence to support it and (b) there was no praetorium in Ephesus" (a palavra refere-se mais naturalmente à Guarda Pretoriana, as tropas de

elite próprias do imperador, estacionadas em Roma. Aqueles que defendem uma prisão em Éfeso podem apresentar somente hipóteses para a presença da Guarda em Éfeso, já que (a) não há nenhuma evidência em favor dela e (b) não existia um pretório em Éfeso). 33 Cf. H. H. S chade , Apokalyptische Christologie, p. 190. 34 Para as dificuldades da hipótese de Éfeso, cf. J. Schmid, Gefangenschaftsbriefe, pp. 10ss.72ss. 35 Contra V. P. F urnish, 2Kor, p. 123; H. K öster, Einführung, p. 565. 36 Contra H. C onzelm ann / A. L indemann , Arbeitsbuch zum Neuen Testament, I I a ed. (Tübingen: 1995), p. 2 4 9 . U . B. M üller , "Der Brief aus Ephesus. Zeitliche Pla­ zierung und theologische Einordnung des Philipperbriefes im Rahmen der Pau­ lusbriefe", in U . M el l / U . B. M üller (org.), Das Urchristentum in seiner literarischen Geschichte. FS J. B ecker . BZNW 100. (Berlim/Nova Iorque: 1999), p. 161, procura explicar o silêncio dos Atos dos Apóstolos sobre uma suposta prisão de Paulo em Éfeso com o oportunismo político de Lucas: "É preciso contar com a possibilidade

3) A descrição distanciada da situação no lugar da prisão em F11,12-18 (especialmente v. 15.17, cf. a respeito lClem 5,5!) leva a con­ cluir que a comunidade não foi fundada pelo próprio apóstolo. 4) O termo èiTÍoKOTTOç ("inspetores"), que ocorre nas cartas pauli­ nas autênticas somente em F1 1,1 (cf., além disso, At 20,28; lTm 3,2; Tt 1,7) pressupõe um progresso da situação da comunidade em dire­ ção às cartas pastorais37. 5) Um estudo da linguagem paulina na Carta aos Filipenses38 indica particularidades linguísticas no proêmio, no uso do título de Cristo, no uso de "nós" e "eu ", e na ocorrência de palavras raras (cf. especialmente Bevux|iív = "Benjamin", só Rm 11,1; F1 3,5; 'EPpaioç = "hebreus", só 2Cor 11,22; Fp 3,5; epYÒcrriç = "operários", só 2Cor 11,13; F1 3,2; (j)uA,r|= "tribo", só Rm 11,1; F1 3,5) que apoiam todas um enquadramento temporal da Carta aos Filipenses após a Carta aos Romanos. Uma objeção contra Roma como local de redação defende que as afirmações sobre a lei e sobre Israel na Carta aos Filipenses pre­ cisam ser consideradas anteriores e não posteriores à Carta aos Ro­ manos39. No entanto, Paulo não retoma de modo algum o resultado da argumentação na Carta aos Romanos, segundo o qual unicamente Jesus Cristo é o lugar da justiça (compare-se Rm 10,3s com F1 3,9). As afirmações agudas sobre seu rompimento com seu passado judai­ co devem-se sem dúvida à agitação contínua de contramissonários judaizantes e não corrigem aquilo que Paulo espera para Israel em

de que a situação contemporânea de Atos não recomendasse relatar um conflito entre a religião gentia (politeísmo) e o cristianismo, que quase tinha levado a uma condenação de Paulo como representante dos cristãos, de um modo em que 'hou­ ve um tumulto bastante grave a respeito do caminho' (19,23) poderia aparecer numa luz que seria demasiadamente suspeita para a sociedade greco-romana." 37 Cf. J. R oloff, Verbete "Amt", p. 522. 38 Cf. H. H. Schade , Apokalyptische Christologie, pp. 184-190. 39 Assim, por exemplo, U. B. M üller , Der Brief aus Ephesus. Zeitliche Plazierung und theologische Einordnung des Philipperbriefes im Rahmen der Paulusbriefe, p. 170: "Filipenses pode ser explicada plausivelmente em seu terceiro capítulo somente quando ela, assim como Gl, deve ser situada antes dos esclarecimentos fundamentais de Rm."

Rm ll,25s. Muito ao contrário, justamente o posicionamento da Carta aos Filipenses no conjunto das cartas de Paulo aponta para o fim de sua vida e, com isso, para Roma: enquanto ele planeja, segundo Rm 15,24, uma viagem para a Espanha, segundo F11,21, ele - um homem idoso na cadeia - deseja sua morte. Como outro argumento contra Roma como local de redação da Carta aos Filipenses alega-se a grande distância entre o local da prisão e a comunidade, algo que não permi­ tiria o relacionamento vivo pressuposto na carta. Além disso, seria necessário supor que Paulo tivesse mudado seus planos de viagem anunciados em Rm 15,24.28, já que afirma agora que deseja visitar Filipos após sua libertação. Ambas as objeções não são convincentes. Paulo era capaz de mudar seus planos de viagem, como mostra a cor­ respondência coríntia (compare-se ICor 16,5-8 com 2Cor l,15s). Ao escrever a Carta aos Romanos, os anos de prisão em Cesareia e Roma não eram previsíveis, e novos contatos com comunidades antigas po­ deriam ter motivado Paulo a mudar (não abortar!) seus planos de via­ gem. Uma visita a Filipos, devido a um motivo atual, não abortaria, mas apenas posporia a viagem planejada à Espanha! Além disso, o desejo de visita faz parte do esquema formal das cartas paulinas (cf. lTs 2,17ss; ICor 16,5ss; 2Cor 13,1; Gl 4,20; Rm 15,23s; Fm 22). As co­ nexões entre Filipos e Roma eram muito boas (na Via Egnatia até Drrráquio, travessia para Brundísio, continuação na Via Ápia)40. Viagens marítimas de Roma a Filipos duravam aproximadamente duas sema­ nas41; para uma viagem majoritariamente por terra deve-se calcular uma duração de aproximadamente quatro semanas (distância de c. de 1084 km42 e velocidade média diária de c. de 37 km43). Quando se considera as boas condições das estradas, uma travessia favorável e o possível uso de um carro, ela deveria ser ainda mais curta. Pressupor

40 Cf. a respeito J.

Schmid , Gefangenschaftsbriefe, pp. 77-83; cf. para as excelentes condições das estradas G. R adke, Verbete "Viae publicae Romanae", in PW.S 13 (1417-1686), coluna 1477. 41 Cf. L. F riedlaender , Sittengeschichte Roms, pp. 337ss. 42 Cf. A. W irkenhauser / J. Schmid , Einleitung, p. 506. 43 L. F rie d la e n d e r, Sittengeschichte Roms, p. 333, conta com 37,5 km por dia, outros cálculos em R . R e c k , Kommunikation und Gemeindeaufbau, pp. 85-87.

para a Carta aos Filipenses quatro viagens entre Roma e Filipos (1. Os filipenses tomam conhecimento da prisão de Paulo; 2. enviam Epafro­ dito; 3. ficam sabendo da doença de Epafrodito; 4. Paulo envia Epa­ frodito de volta para Filipos) não representa nenhuma dificuldade no contexto de uma prisão prolongada de Paulo. A Carta aos Filipenses foi escrita provavelmente em Roma, por volta ãe 60 d.C,44. 13.2.2 A Carta aos Filipenses como testemunho tardio da teologia paulina

A Carta aos Filipenses é em dois aspectos um testemunho tardio da teologia paulina: 1) Ela foi escrita no final da atuação missionária do apóstolo. 2) Também em termos de conteúdo, ela apresenta um estado avançado do pensamento paulino, consideravelmente determinado pela situação pessoal do apóstolo. Particularmente as afirmações escatológicas da carta e a dispo­ sição para a morte de mártir mostram que Paulo pensa não só ter chegado ao fim de sua atuação, mas também ao fim de sua vida (cf. F11,21; 2,17). Nessa situação difícil, a Carta aos Filipenses mostra que Paulo via sua própria situação como vehiculum para a proclamação do evange­ lho e para a promoção de suas comunidades. Ele desdobra na Carta aos Filipenses o paradoxo da existência cristã em sua própria pessoa, partindo do agradecimento a Deus que em sua fidelidade tanto pre­ serva os filipenses em seu estado de fé como reverte a situação atual do apóstolo para o bem. Paulo sentia-se tão ligado aos filipenses como a nenhuma outra comunidade. O relacionamento extremamente bom entre o apóstolo e a comunidade evidencia-se em várias particulari­ dades: 1) A Carta aos Filipenses tem o proêmio mais comprido de todas as cartas paulinas (F11,3-11); seu conteúdo está inteiramente caracterizado

44 Quando se considera Éfeso o local da redação da Carta aos Filipenses, ela é data­ da geralmente pelo final do tempo efesino; assim argumenta, por exemplo, U. B. Phil, 2 2 , em favor do ano 55.

M üller ,

pelo vínculo na constante oração e por agradecimento e louvor irres­ tritos45. O motivo do agradecimento, combinado com o convite para a alegria, perpassa toda a carta (cf. F1 1,3.18; 2,29; 3,1a; 4,1.4-6.19s) e cunha seu tom básico positivo. 2) Paulo ressalta explicitamente a estreita comunhão entre a comu­ nidade e o apóstolo. Ambos estão unidos, desde o início, pelo serviço ao evangelho (F11,5). Disso cresceu uma comunhão de dar e receber que perdura até o momento presente (F14,15). 3) O apóstolo concede exclusivamente aos filipenses o privilégio de poder apoiá-lo também materialmente (cf. F1 4,18). Ao contrário do caso dos coríntios (cf. ICor 9), Paulo não teme que os filipenses se apropriem dele teologicamente. Também a situação acuada na prisão não consegue diminuir a alegria e a confiança do apóstolo, pois, pa­ radoxalmente, ela promove o anúncio amplo e corajoso do evangelho (F11,12.14). O serviço comum ao evangelho une o apóstolo e a comu­ nidade também nessa situação difícil, da qual Paulo aproveita para seu trabalho missionário. A notícia de seu processo torna o evange­ lho conhecido, de modo que, na localidade da prisão do apóstolo, até mesmo missionários rivais encontram a coragem de anunciar Cristo (cf. F1 l,15-18ab). Embora Paulo deva contar com sua morte em breve, ele olha com alegria para o futuro, pois vive na certeza de glorificar Cristo tanto na vida com na morte (cf. F1 l,18ss). Não obstante, ele está atormentado por estar profundamente dividido, pois, na verdade, ele gostaria de estar junto ao Senhor e morrer, mas, ao mesmo tempo, a responsabilidade pela comunidade o impede. Em F1 1,20, o apóstolo expressa primeiro sua esperança de que Cristo será glorificado por seu corpo, quer pela vida, quer pela morte (F11,20). O v. 21 retoma essa cer­ teza da salvação ao identificar agora (wr| ("vida") abrangentemente com Cristo46. Agora, a morte física não aparece absolutamente como o fim da vida; ao contrário, sendo uma abolição da separação entre o 45 Isto é indicado linguisticamente pelas numerosas formas de m ç (v. 4.7.8.9). 46 Em termos de forma, to Çíjv (a vida) é o sujeito, Xp lotÓç o predicado nominal; cf. Grammatik, § 399,2. P. H o f f m a n n , Die Toten in Christus, p. 294, porém, observa com razão: "Em termos de conteúdo, XpiOTÓç torna-se o sujeito da afirmação: Cristo é minha vida".

F . B l a ss/ A . D ebr u n n er/ F . R eh k o pf,

apóstolo e Cristo, ela é preferível a uma maior permanência no corpo47. Daí o dilema formulado no v. 22: por um lado, o desejo de morrer e de estar em Cristo, por outro lado, a possibilidade de continuar reali­ zando um trabalho missionário frutífero. O desejo do apóstolo expres­ sa-se claramente no v. 23, através da expressão 4tti0u|í Í(xv ’é/cov ("ter desejo") e da interjeição ttoâàcú yàp (lâÀXov K p elooov ("pois isto seria muito melhor"): ele deseja morrer, para assim alcançar o "estar-com-Cristo". Um eufemismo comum para denominar a morte é àvakúeiv48 ("partir"), que recebe pelo ouv XpLOxcô elvca ("estar com Cristo") uma determinação de seu conteúdo49. Paulo espera o "estarcom-Cristo" para imediatamente após sua morte, embora ele não dê uma maior explicitação à esperada comunhão com Cristo, porque oí)v Xpiaitò eiv ai era aparentemente uma circunscrição corrente do novo estado de salvação50. No entanto, pelo bem da comunidade é preciso continuar a viver, de modo que Paulo relega seu verdadeiro desejo ao segundo plano e deseja continuar a promover a comunida­ de em Filipos (F11,24-26). A orientação do apóstolo pela futura existência celestial mostra-se também em F1 3,20s. Ali, Paulo confronta-se com adversários (v. 17­ 19) e contrasta a eles a orientação da comunidade pelo celestial. O ter­ mo TroA,LT€U|j,oc ("cidadania") indica o status legal de um cidadão; assim como os cidadãos romanos de Filipos estão registrados em Roma na lista dos cidadãos da tribus Voltinia, assim os cristãos em Filipos estão

47 Para o pano de fundo grego do v. 21b, cfv por exemplo, Platão, Apologia 40c.d, onde Sócrates fala sobre a existência pós-morte: "Vamos considerar também as­ sim, porém, quanto motivo temos para esperar que seja algo bom. Pois um dos dois é estar morto - por assim dizer, ser nada nem ter qualquer sensação de algo quando se está morto; ou, como também se diz, é uma transferência ou mudança da alma daqui para um outro lugar. E se não fosse nem sequer uma sensação, mas como um sono no qual a pessoa que dorme nem sequer tem um sonho, então a morte seria um ganho maravilhoso." 48 Cf. W. B a u e r , W B 6, p. 114, para o versículo. 49 Kcá deve ser entendido como explicativo: cf. P. H o f f m a n n , Die Toten in Christus, p. 289.

50 Para o problema de um "estado intermédio" que não pode ser comprovado para Paulo, cf. P.

H o ffm a n n ,

Die Toten in Christus, 341ss.

registrados numa "lista de cidadania" celestial51. Paulo acrescenta à destinação verdadeira dos cristãos uma descrição da parusia, que se inicia com a vinda do salvador Jesus Cristo e que tem seu auge na transformação do atual corpo de humildade em um corpo de glória e na submissão do universo por Cristo, que é moldado conforme o corpo de Cristo52. A consciência (de mártir) particular do apóstolo, aparentemente vinculada à proximidade da morte, manifesta-se também em F1 2,17. Por causa do evangelho, Paulo vê-se a si mesmo como sacrifício (de libação) que é "derramado" (no culto judaico e gentio53). Mesmo se seu corpo porventura chegasse agora a seu fim, o apóstolo estaria ale­ gre, também por causa dos filipenses que ofereceram através de sua conduta sacrifícios espirituais. Dessa maneira surge uma conclusão que, segundo a avaliação humana, é paradoxal: nos sofrimentos do apóstolo revelam-se a fidelidade, a misericórdia e a glória de Deus. A comunidade cristã responde à bondade de Deus quando conduz sua vida de uma maneira que corresponda a Jesus Cristo (F11,27-30).

O HINO COMO HISTÓRIA MODELAR Este aspecto é aprofundado em F12,1-5.6-11.12-18, onde Paulo es­ clarece a orientação da existência cristã pelo caminho do Kyrios Jesus Cristo, que é o fundador, preservador e realizador da salvação. Como imagem primordial, Jesus Cristo possibilita a nova existência dos cris­ tãos, como imagem modelar, ele os marca por sua própria conduta. As­ sim como Cristo não olhou para aquilo que era seu, mas entregou-se à morte na cruz, também os cristãos não devem viver em egoísmo e briga, mas em humildade e união. A transformação do Filho funda­ menta a participação dos crentes. 51 Cf. P . P i l h o f e r , Philippi I, pp. 122s; L. B o r m a n n , Philippi, pp. 218s. 52 Para a conceituação escatológica da Carta aos Filipenses (em comparação a outras cartas paulinas), cf. abaixo, Secção 22.2 (O curso dos acontecimentos escatológicos e a existência pós-morte). 53 Cf. a respeito as ocorrências em N W II/1, pp. 689-692.

Desde as análises de E. L o h m e y e r 54 pode se considerar provável que estejamos em F12,6-11 diante de um texto pré-paulino55. Em favor da tradição apontam os hapax legomena neotestamentários (úirepui|íouv = "elevar sobre qualquer me­ dida", Karax0óvuoç = "sob a terra") e paulinos (|iop4>r| = "forma", oç (Abr. 3-6 )69 permite a Fílon enfatizar através do pensamento de uma Torá protológica da criação a continuidade temporal, portanto, também objetiva, da atuação de Deus. Fílon não distingue entre mandamentos rituais e éticos, mas as "Dez Palavras" (õékcí A.óyoi = Dez Mandamentos) formam a base e o resu­ mo dos mandamentos individuais rituais (cf. Fílon, Spec. Leg. 11). Fílon in­ terpreta as leis individuais constantemente como formações derivadas dos Dez Mandamentos que, por sua vez, estão entrelaçados com a lei natural. Através do conceito da moralidade, Fílon realiza por meio da etização da lei natural e das leis individuais da Torá uma grande tentativa de síntese do pensamento judaico e do pensamento greco-helenista70.

Em termos histórico-culturais não era sequer concebível que Paulo e suas comunidades vivessem, segundo sua autocompreensão, "sem lei", ou seja, sem normas que áão vida e que salvam. Assim como acon­ tece no tema da justiça, também o tema da lei estava pré-estabelecido para Paulo. Ao mesmo tempo, o caminho biográfico de Paulo, desde o fariseu zeloso para o apóstolo das nações que enfrentou muitos con­ flitos, mostra muitas dobras e viradas que influenciaram também suas declarações sobre a lei/Torá. Por isso, é mister distinguir entre um estudo diacrônico e um estudo sincrônico desse complexo temático. 68 Cf. Fílon, Vit. Mos. 1 162: "Contudo, já que foi também destinado a ser legislador, ele talvez tivesse sido criado já muito antes em sua personalidade como a lei dota­ da de alma e razão, uma personalidade que o elegeu mais tarde como legislador, sem que ele soubesse disso." 69 Os patriarcas aparecem em sua virtude como arquétipos da Torá: "Pois as leis do­ tadas de alma e razão estão corporificadas naqueles homens que ele glorificou por dois motivos: porque ele queria mostrar, primeiro, que os ordenamentos dados estão em sintonia com a natureza; segundo, que não pode custar muito às pessoas de boa vontade viver segundo as leis escritas, já que os mais antigos, até mesmo antes que as leis específicas fossem registradas por escrito, viveram fácil e alegre­ mente segundo a legislação não escrita, de modo que se deve provavelmente dizer que as leis dadas nada mais são do que comentários sobre a vida dos antigos e que nos proclamam suas obras e palavras" (Fílon, Abr. 5). 70 Cf. R. W eb er , Das "Gesetz" bei Philon von Alexandrien und Flavius Josephus, p. 337: "Portanto, a Torá é entendida aqui como uma lei moral, à qual o ser huma­ no deve corresponder em sua conduta, atuando e sofrendo, pois sua observância abre o caminho para uma vida em harmonia social, em equilíbrio emocional, em devoção religiosa, portanto, numa comunhão salvífica com Deus e com os seres humanos e em paz consigo mesmo".

Primeiro acompanharemos a vida do apóstolo em conexão a seus co­ mentários sobre a lei/Torá, para depois perguntar no nível sincrônico se, desde quando e em que forma se pode falar de uma compreensão paulina da lei que seja coesa e/ou que se tenha modificado. 19.3.1 A análise diacrônica No âmbito da abordagem diacrônica71, nossa atenção deve se vol­ tar primeiramente para aquelas afirmações de Paulo que ele faz acer­ ca de seu passado fariseu. As autoafirmações em G 11,13.14 e F1 3,5-9 permitem três conclusões: 1) Paulo era um zeloso pela Torá; ele se considerava irrepreensível no cumprimento da Torá e superou todos os colegas de sua geração em sua militância pelas tradições dos pais. Essa autocaracterização é consistente com aquilo que se pode afirmar sobre a compreensão da lei entre os fariseus72 que observavam de maneira especial as conve­ niências da tradição dos pais e que se destacavam por sua precisão na interpretação da lei e sua obediência à lei. 2) Quando Paulo como ír)ÀWTr|
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